تاملاتی کوتاه بر بلوتوث / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی کوتاه بر بلوتوث / اسماعیل حسام مقدم

مطالعات فرهنگی درباب بلوتوث

 

- به زعم من بلوتوث از آن ابزارهای تکنولوژیکی هست که به درون سوژه رسوخ کرده اند و کاملن براساس شبکه ای از ارتباطات صورتبندی شده است.( دیدگاه تئوریک این ایده همان ایده ی پساهژمونی اسکات لش هست که در مقاله ای به همین عنوان در فصلنامه مطالعات فرهنگی شماره 20 درج شده است.)

- شبکه های اجتماعی مجازی ای که از همین طریق بلوتوث صورتبندی شده نیز در ساماندهی و نیروبخشی به گسترش اطلاعات و تفکر نقض پررنگی دارند و در گسترش و وسعت دادن به این شبکه ها ابزاری جدی ای به شمار می روند(تئوری یورگن هابرماس درباره ی حوزه عمومی و عقلانیت مفاهمه ای که سپهر زیستی شهروندان را دگرگون می کند.

 

- بلوتوث ابزاری برای مقاومت فرهنگی خردده فرهنگها و تاکتیکی که در زندگی روزمره افراد صورتبمدی شده تا در مقابل هجوم رسانه ای نظام مسلط فرهنگی و نظام های همسان کننده مقاومت فرهنگی کنند. (در مقاله ای از عباس کاظمی درباره پروبلماتیک فرهنگی ایران از دیدگاه میشل دوسرتیو به همین نگرش پرداخته شده است. ابزاری برای مقاومت فرهنگی خرده فرهنگ ها)

- گروه های خاموش حاشیه ای با ابزاری چون بلوتوث می توانند به متن فرهنگ روزمره دست یابند و در معادلات فرهنگی و سیاستگذاری فرهنگی به چشم خواهندآمد و مورد توجه قرار خواهندگرفت(نظریه ی صدادار کردن گروه های خاموش فرهنگی که با بلوتوث به مثابه ی یک رسانه ی همه گیر و روزمره و ساده دارای تریبون می شوند)

- بلوتوث به مثابه ی ابزاری برای کارکردهای جامعه شناسانه که انسجام اجتماعی می بخشد (بارویکرد کارکردگرایی پارسونزی می توان به تحلیل مسئله پرداخت که چگونه همین ابزار می تواند کارکردهای اجتماعی داشته باشد) مثلن در تداوم زیست کالت جوانانه و فرهنگ خاص یک اقلیت می تواند به انسجام ذهنی و سوبژکتیو آن گروه ها بیانجامد.)

- بلوتوث به مثابه ی یک افزار تکنولوژیک که در تداوم فرهنگ مصرفی و رفاه طلبانه ی اقتصادی طبقه متوسط شهری مانند دیگر افزارهایی ازهمین دست که باید صرفن مصرف شوند مبدل شده است و تا اینجای کارکرد بلوتوث می تواند متعارف و در راستای مصرفی کردن فرهنگ معنا دهد اما از جایی که کاربر بلوتوث صرفن مصرف کننده نیست و خودش به تولیدمعنا و آگاهی میپردازد ازهمین جاست که مقاومت و تلاش برای رهایی از سزمایه داری متاخر رخ می دهد.(چهارچوب نظری استوارت هال و کدگذاری – کدگشایی معنا در رسانه های ارتباطی)

- تداوم به فضای جهان-محلی شدن که به زعم مانوئل کاستلز به تلفیقی از هویت های گوناگون و بروز آنها در زیست-جهان عصراطلاعات می انجامد و به محملی برای انفجار اطلاعاتی محله ها و بوم ها در مقابل هؤمونی مرکزگرای مدرنیته تبدیل می شود.

- البته به زعم پارسونز کژ-کارکردهایی نیز در تکنولوژی بلوتوث موجود هست که همواره چون قدرت تنظیم کنندگی و نرمالیته ی کارکردهای منظم پترسونز وجود دارد این کژکارکردها شاید به فرصتی برای فرهنگهای حاشبه ای برای شناسانده هویتشان به دیگران شکل بگیرد و ازهمینجا بذای خود و هویتش تریبونی به دست بیاورد و سوپاپ اطمینان جامعه . خرده فرهنگ ها شود.

- امر تکنولوژی به زعم هایدگر مبدل به امری هستی انگارانه و انتولوژیک می شود آنچنان که ابزارهای تکنولوژیکی همچون بلوتوث از چیزی که اوقات فراغت کاربرانش را پرمی کند از دیگر روی به چیزی درونی و حیاتی برای کاربرش مبدل می شود و اورا به اسفاده اش هرلحظه اش ترغیب می کند.

مطالعاتِ فرهنگی؛ بازاندیشیِ امرِ روزمره – محلی / اسماعیل حسام مقدم

مطالعاتِ فرهنگی؛ بازاندیشیِ امرِ روزمره – محلی / اسماعیل حسام مقدم
چکیده مقاله برای همایش ملی "علوم انسانی" در دانشگاه کاشان

چکیده:

مطالعات فرهنگی ؛ میان رشته ای برساخته شده از تفکر انتقادی است که در عین ریشه در تفکر انتقادی مدرن داشتن، اما به امر روزمره و خرده ریزهای زیست روزمره می پردازد. میان رشته ای که از تقلیل گرایی تفکرات جهانشمول خود را رهانده و به تپق های زبانی ای در زندگی روزمره (به زعم زیگموند فروید: روانکاو اتریشی) می پردازد که نوعی اتصال کوتاه را (به زعم اسلاوی ژیژک؛ فیلسوف اسلاو) در تجربه زیسته صورتبندی می کند، آنچنانکه همچون زمان میخکوب شده ای (به زعم رنه مگریت؛ نقاش فرانسوی) لحظه ی نقد امر روزمره - محلی فرا می رسد. ازهمین رو، امر روزمره ارتباط وثیقی با زندگی محلی – بومی برقرار خواهدکرد و ازهمین گذرگاه، مطالعات فرهنگی با رویکردی میان رشته ای، با صورتبندی گفتمانی ای برساخت شده از رشته های متمایز علوم انسانی به همراه روش شناسی های متقاطع شان، به خوانش اندیشه ی چندساحتی و چهل تکه خویش درباره امر روزمره – محلی می پردازد. این صورتبندی با حفظ مرزهای رشته ای که در این گفتمان ریزوم وار (به زعم ژیل دلوز؛ فیلسوف فرانسوی) مفصل بندی شده اند، امر روزمره را از توتالیته ی امر جهانشمول رهایی بخشیده و ازهمین روست که اندیشه ی سیارِ مهاجرتی - روشنفکری - اقلیتی، این بازاندیشی در امر روزمره – محلی را در دهه های پایانی قرن بیستم و سالهای اخیر صورت بخشیده اند. بنابراین این مقاله درپی فهم ریشه ها و خاستگاه های امر روزمره – محلی در اندیشه های چندساحتی مطالعات فرهنگی است تا نشان دهد که در فضای چندرگه ای سالهای اخیر، برای تفهم و درک جهان پیرامونی، به این مفصل بندی رشته های متمایز علوم انسانی نیازی ضروری پیدا شده است.

کلمات کلیدی: مطالعات فرهنگی، امر روزمره – محلی، میان رشته، بازاندیشی، رهایی بخشی.

 
منتشرشده در مجموعه چکیده مقالات همایش ملی "علوم انسانی" در دانشگاه کاشان - آذرماه 1390

معمای جوانانه / اسماعیل حسام مقدم

معمای جوانانه / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی درباب زندگی روزمره جوانان

اثری از نیک آهنگ کوثر

" هر روزِ زندگی، باید یک اثرِ هنری باشد." (هنری لوفور)

***

زندگیِ روزمره ی جوانانه در سالهایِ اخیر، مبدل به صورت و شکلی خلاق شده، آنگونه که برعلیهِ “طبقه"ی اجتماعی- اقتصادی شوریده و به ساحت و حیثِ آن"سبکِ زندگی"ی متکثر و چهل تکه ای میل کرده که همچون اثرِ هنری ای ساخته و پرداخته ی خویشتن اشان گردیده است. جوانان در سالهای اخیر، خود را از ضمیمه گشتگی به "سنتِ" بزرگسالان رها نموده و با صورتبندی ی اخلاقی / زیبایی شناختی خاص خود، دست به " ناجنبشِ اجتماعی" ای(به زعمِ آصف بیات؛ جامعه شناسِ ایرانی) زده اند که به طورِ خزنده و آرامی در پی افکندنِ پرسش ها و معماهایی در کالبدِ یکپارچه و منسجمِ "سنت" مشغول شده اند که از همین رو در سالهای اخیر، جامعه ی ایرانی با ازهم پاشیدگی ی تسلط و اقتدارِ گزاره های فسیل شده ی اخلاقِ جنسیتی / سنی / قومیتی / اقلیتی رو به رو شده است. درک و فهمِ این ازهم پاشیدگی و به استیضاح کشیده شدنِ اخلاقِ "سنت"ی و مسلط، به گونه ای خود را در آثار و متن هایِ هنری و ادبی، کنش هایِ شهری و شبکه هایِ مجازی نمایانده است. معمایِ جوانانه ای که خاورمیانه ی این روزها را به "ناجنبش" درآورده و ساحتی ازهم پاشیده را برایِ جهان بینی این جوامع به هدیت آورده که تاریخ و روایتِ حاکم بر تاریخِ این فرهنگها را به چالش گرفته است؛ چالشی اساسی و بنیادین.(همان چالشی که در تاریخنگاریِ منطقه ای هم شاهد تولدش هستیم، بطورِ مثال در نقدِ کتابِ "گفتگوهایِ سیدقاسمِ یاحسینی با یک فعالِ انقلابی در برازجان") این معمایِ جوانانه با حذفِ نام ها و گزاره هایِ مرجع، به کنشی فرهنگی دست یازیده، که در نزدیکترین و دمِ دست ترین صورتبندی اش، می توان به فرهنگِ موتورسواری نزدِ جوانانِ برازجانی نظری انداخت و سربرآوردنِ کالتِ(خرده فرهنگ) اعتراضانه یِ جوانانی را به جلویِ روی خود آورد که بدن و کالبدِ وجودیِ خویشتن را حتا برای شکلبندیِ معمایِ خود فنا می کنند تا چه بسا بطورِ غمناک و سوگوارانه ای در مقابلِ تسلطِ هژمونیکِ اخلاقِ سروری/بندگی "سنتِ" روستاییِ برازجان، قد علم کنند.( که این تحلیل را من در مقاله ی "فرهنگِ موتوری" در اتحاد جنوب شماره ؟ پی گرفته ام) "سبکِ زندگی"ی جوانان همواره در عینِ زیستنِ روزمره ی خویش، به جهتی نیز خود را رهنمون می کنند که ساختِ "سنت"ی قدرت را از تسلطِ همه جانبه و منسجم دور می کند و آن را به شکلی از قدرتِ پخش شده و منکسر در سطوح سبکهایِ زندگیِ متفاوت درمی آورد که هرگز دارایِ آن "روحِ مطلق" (به زعمِ هگل) نیست؛ بلکه به زعمِ میشل فوکو؛ دارایِ شبکه ای از قدرتهایِ کوچک شده و تکه تکه شده است که خیالپروران را برایِ نائل شدن به قدرتِ کلی و جهانشمول، همواره ناکام می گرداند و ازهمین رو "حقیقت"؛ چیزِ متحدالشکلی در دستِ اخلاق و جهان بینیِ "سنت"، دیگر نمی تواند باشد؛ چرا که دیگر، حتا "سنتِ" مردانه و پدرسالارانه نیز واجدِ آن شکلِ منسجم از قدرت و تسلط نیست و از همن روست که "ناجنبش هایِ فرهنگِ زنانه" در ایرانِ امروز به شکل هایِ متمایزی درحالِ نمود و بروز هستند( این موضوع را در مقاله ای با عنوانِ "احتضارِ تاریخیتِ مردانه" در اتحادِ جنوب شماره؟ بسط داده ام) و همین نشانه هایِ معماگونه را باید گواهی ای بر معمایِ جهانِ زیستِ معاصر دانست که خود را در آثارِ هنری و متنهایِ ادبی و شبکه هایِ مجازی بازتولید کرده اند.(همانطورکه در سالهایِ اخیر شاهدِ تولیدِ فیلم ها و رمان هایی چون کنعان، درباره الی، به همین سادگی، چهل سالگی، چراغها را من خاموش می کنم و... دربابِ روزمره ی زنانِ ایرانی بوده ایم و یا در صفحاتِ شبکه های اجتماعیِ مجازی مانند فیس بوک و وبلاگستان، شاهد حضورِ بی واسطه اشان بوده ایم.)

***

"لحظاتِ حضور به درونِ روزمرگی، پیش پاافتادگی و وظایفِ تکراری نفوذ می کنند، همچون اشعه ی نوری که از میانِ ابرها عبور می کنند." (هنری لوفور)

***

امید به رهاییِ از استیلایِ نظامهایِ فرهنگیِ "سنت" به زعمِ لوفور؛ نه در انقلابهایِ بزرگ و جهانی رخ می دهد بلکه در درونِ همین پیشِ پاافتاده گی ها و روزمره گیِ "سبکِ زندگی"ها، رخ خواهد داد و چنان با سطحِ زندگیِ روزمره ی انسان، نزدیک و هم عنان است که معمایِ جوانانه ی امروزین را بدین گونه در مقابلِ فرهنگِ پدرسالارانه ی "سنت" قرار می دهد؛ آنچنان که گویی درحالِ رخ دادنِ تقابلِ فرهنگی ای درونِ دو ساحتِ کاملن مجزا و جداجدا است. اگر که نسلِ پدران به انقلابهایِ جهانی و حرفهایِ کلی رجوع می کردند، درونِ معماهای جوانانه دیگر حتا دغدغه ای از آن ایدئولوژی هایِ کلیت باور و توتالیته موجود نیست، از همین روست که کمتر کسی درونِ ساحتِ "سنت" باورِ بزرگسالان، توانایی درک و فهمِ روزمره گیِ جوانان را دارد اما خرده فرهنگِ جوانانه، به دلیلِ مقاومت و مبارزه بر علیهِ فرهنگِ مسلطِ "سنت" و زیستِ در درونِ فضایِ یکپارچه ی این "سنت"، آگاهی نسبی ای از اخلاق و زیبایی شناسی اش به همراه دارد و از همین روست که جهانِ "سنت" و گزاره هایِ مسلطش، همواره زمانی دست به دگردیسی می زنند که دیگر، خیلی دیر شده است. بلاهتی را که به "فرهنگِ توده" در مقابلِ ظرافتِ "فرهنگِ نخبه" قالبِ می کنند، درونِ همین فضایِ استیلایِ "سنت" ی، قابلِ تحلیل و تفسیر است. اگر درونِ "سنتِ" پدرسالارانه یِ طایفه گرایِ برازجان، همواره فرهنگِ جوانان، زنان، مهاجرین، اقلیت های مذهبی و نژادی و طبقه ی متوسط را در محاسباتِ فرهنگی نادیده می انگارند، اما متذکرشدن به معمایِ جوانانه، در این نوشتار، باید برایِ این نظامِ مسلطِ فرهنگی توجه برانگیز باشد. دیگر تاریخ و فرهنگ، و هر چیزِ انتزاعی و ذهنیِ دیگری؛ همچون مقوله ای کلان و دست نایافتنی نیست که صرفن در اختیار و مالکیتِ افرادِ خاصی باشد که "سنت"، این تفویض را به آنها کرده باشد و آنها هم آن را مبدل به لولوهایی کرده باشند که هرکسی را برای نزدیکی به آن ترسانده باشند، آن چنان که صادقِ هدایت در رمانِ"بوفِ کور"؛ این مقوله ها را مبدل به اثاثیه های پیرمردِ خنزر پنزری ای می کند که همواره هرکسی توانِ دست یازیدن را به آن دارا می باشد. معمایِ جوانانه ی امروز، خود را درونِ هرکنشِ فرهنگیِ دم دستی ای بازتولید می کند تا آنجا که در همین برازجان، شاهدِ حضورِ گروه هایِ موسیقیِ زیرزمینی ای هستیم که جوانانی را دربرمی گیرد که تواناییِ به استیضاح گرفتنِ گزاره هایِ فرهنگی ای را درخود آفریده اند که از بیانِ صدایِ همواره در حاشیه ی خویش، هیچ ابایی ندارند. گروه هایِ موسیقی ای که با کمترینِ امکانات؛ به نسبتِ فرهنگِ رسمیِ موسیقی، به تولیدِ اثرِ هنریِ مردمی ای می پردازند که به زعمِ من دارایی و ثروتِ فرهنگی مان را غنی تر کرده اند.(همانطور که در بزرگترینِ لغتنامه ی فارسی؛ دهخدا، بخشِ عظیمی از لغت هایش مبتنی بر فرهنگِ توده است و یا در"کتابِ کوچه" که به همتِ احمدِ شاملو گردآوری شده است، خود نشانی از این دارد که فرهنگِ توده؛ داراییِ هر ملتی ست.) از همین روست که حتا اگر ابرهایی منسجم و یکپارچه، آسمانِ فرهنگ را بپوشانند، ولی فرهنگِ امروزینِ جوانان، همواره آن اشعه ی نوری را که امکانِ رهایی جستن از استیلایِ فرهنگی را در خود بازآفریده باشد، رصد خواهند کرد و از همین رهگذر، "سبکِ زندگی"ی متمایزی را صورتبندی می کنند که در گفتمانِ مسلطِ "سنت"، همچون معما و تپقِ زبانی(به زعمِ فروید) خود را جلوه گر خواهد ساخت.

 

منتشرشده در هفته نامه "اتحاد جنوب" برای تابستان 1390

رنج هستی / اسماعیل حسام مقدم

رنج هستی / اسماعیل حسام مقدم
تاملاتی بر فیلم "درخت زندگی" اثر ترنس مالیک

پوستر فیلم "درخت زندگی"

 

"باید راهتون رو انتخاب کنین: یا راه فطرت یا راه مرحمت."(تکه آغازین فیلم درخت زندگی)

پرسش های دوران کودکی و نوجوانی از هستی و آفرینش، همواره بدون اینکه پاسخ نهایی را دریابند، به ناخودآگاه رسوخ می کند و زیست خود را در این مخزن عجایب و رویاها بازمی یابند. ترنس مالیک در آخرین فیلم خود به پرسش های پدیدارشناسانه از جهان و هستی و مرگ پرداخته و چنان ایماژهایی را بر پرده نقره ای سینما بازآفرینی کرده که مخاطب را مسخ زیبایی تراژیک وارش می کند. مالیک این استاد فلسفه؛ گویا در کلاس دانشکده دارد برای دانشجویانش از جهان و هستی، داستانی روایت می کند و آنان را چنان با ناخودآگاه شان به چالش می اندازد که می شود نشانه های امری تروماتیک(به زعم ژاک لاکان) را در زیست شان، نمایان دید. "درخت زندگی" روایتی از درختی هست که با تولد پسربچه های خانواده ای ازطبقه متوسط درتکزاس دهه ی 1950 میلادی، در حیات خانه کاشته می شود و این درخت با گستراندن ریشه هایش در زمین و شاخ و برگش در آسمان؛ همچون استعاره ای از پیچیدگی هستی و آفرینش، به روایت زندگی خانواده ای می پردازد که خانه را به میدانی برای جدال بین دو نیروی آپولونی و دیونیزوسی(به زعم فریدریش نیچه) مبدل کرده است. جدالی که یک سویش تفکرات فطری پدر وجود دارد و همه چیز را برای نظم و پیشرفت فدا می کند تا خودش را راضی نگه دارد و در سوی دیگر احساس سرشار از مرحمت مادر هست که دیونیزوس وار، هستی فرزندانش را سرشار از عشق و لبخند می کند. راه پیشرفت و آپولون وار پدر(به بازی برد پیت)؛ اگر که دوره ای سرخوشی آور بود اما در انتها شکست و بیکاری بود که خانواده را در فقدانی بزرگ رها کرد، ازدیگرسوی راه مرحمتی که مادر(به بازی جسیکا چاستین)؛ صحت و درست بودنش را از یک راهبه در کودکی اش شنیده بود هم در ناکامی عمیق و ژرف از دست دادن فرزاندنش و ازهم پاشیدگی خانواده اش فرو رفته دید، درخت زندگی هم درهمان خانه ای که به علت بیکاری پدر فروخته شد، رها شد و پسرها هریک در رخدادی از زندگی به دور افتادند. تنهایی عمیق مادر، پدر و پسر بزرگ خانه(به بازی شان پن) آنان را در خیال و فانتزی فرو برد و پرسش های نخستین کودکی اشان از معمای آفرینش و هستی و مرگ را مجددا در جلوی روی شان آورد و در انتها تنها بازمانده خانه؛ پسر بزرگ را در عین اینکه در فضایی مدرن به کار مشغول بود به ناگاه از درون استحاله کرد و اورا به واپسین تاملات دوران گذشته برگرداند. سوگواری و غمناکی فقدان بزرگ و میل بازیافتن دوباره درخت زندگی، اورا مبدل به پیکری تکه تکه و ازهم گسیخته کرد که به ناگزیر درجستجوی آرامش و التیام، به خیال کودکانه پناه برده است.

"در درون من، کشمکشی دائمی بین مادر و پدر بود." (از دیالوگ های پسربزرگ خانه در فیلم درخت زندگی)

جدالی پایان ناپذیر بین نیروی آپولونی و دیونیزوسی، بچه های خانه را ازهم واپاشانده ولی همواره دور از نگاه خیره پدر، با راه انداختن کارناوال با مادری می پرداختند که خود سرشار از نیروی زندگی و عشقی آگاپئیک به هستی بود. عشقی که بی دریغ نه تنها به افراد که حتی فضای زندگی را مشحون از طراوت خود کرده بود. "تنها راه شاد بودن؛ عشق ورزیدنه. اگر عشق نباشه، زندگی در چشم برهم زدنی تموم می شه..." (تکه از روایت فیلم درخت زندگی) اما نهاد پسربچه ها آکنده از کشمکشی بود که از این دو نیرو شکل گرفته بود، نظم اتوریته ای گفتمان پدر در مقابل عشق کارناوالی گفتمان مادر، هم چون دو نیروی همواره در هستی و نهاد بشر، این خانه را به تنازعی بزرگ مبدل کرد که چیزی جز سرگشتگی و ناکامی و تکه تکه شدگی به بار نیاورد. همان گونه که ژاک لاکان؛ روانکاو فرانسوی از چرخه ی ابدی میل / فقدان برای ابژه ی غایبی می گوید که سوژه جستجوگر را در هستی روزمره اش چنان به تقلا و کوشش برای دربرکشیدن آن چیزغایب وامی دارد که گویی ابژه ی غایب را نهایتا دربرخواهد گرفت، اما ناکامی بزرگ سوژه ی انسانی آن لحظه ای هست که از پس این جدال ها و کشمکش ها، به برهوتی برمی خورد که صرفا نشانی از آن ابژه هست و نه همه هستی آن ابژه ی غایب. هرچند که به زعم فرانتس کافکا؛ "خروارها امید در این جهان هست، اما نه برای ما. البته همین ناامیدانند که دریچه ای تازه برهستی می گشایند." و چه بسا ترنس مالیک از پس این همه سال تدریس فلسفه و هستی ناکامش، دریچه تازه ای را بر روی شناخت جهان گشوده و اما باز هم این درک و فهم، تلخی منتشری به همراه دارد که فضای زیست سوژه ی حساس و بحرانی را مجددا تاریک خواهدکرد.

"زمانی که من پایه های جهان را برمی افراختم، تو کجا بودی؟ پاسخم را بده ای ایوب."(پاره ای از عهد عتیق، کتاب ایوب)

مسئله پرسش از زندگی و میل به پاسخ واپسین، همواره بشر را به برساختن اسطوره هایی کشانده و چنان دراین راه، سخت جانی ازخود نشان داده که اسطوره هایش هم پای او در زیست روزمره اش حاضر شده و زیستی موازی با او برای خود صورتبندی کرده اند، هرچند که تراژدی ناکامی به ترجیع بند زیست جهان او مبدل گشته، آن چنان که سیزیف؛ بار هستی اش را بر دوش تا نوک قله می کشاند اما درغلتیدن سنگینی تراژیک حیات، اورا همواره به حضیض دره فرو خواهدکشاند. فیلم "درخت زندگی" در فضایی به صورتبندی سبکی تحمل ناپذیرهستی تصاویر پرداخته که انسان را مسئول پاسخ دادن به نخستین خطاب و استیضاح هستی اش از جانب جهان آفرینش تنها رها می کند، چنان که همه ما همچون ایوب ناگزیر و درعین حال محکومیم به پاسخ دادن و تامل در معنای بودن، باشیدن(آنگونه که مارتین هایدگر می گوید) و چگونه زیستن. درتمام نماهای فیلم با چالش درجهان بودن سوژه ها و پدیدارها مواجهیم و پرسش هایی که به درون هستی آنان رسوخ کرده و از درون، بارسنگینی را بر انسان آوار کرده که حضورش در هستی به چه معناست؟ فیلم "درخت زندگی" به عنوان فیلمی که چگونه فلسفیدن به میانجی تصویر را پیش روی مخاطبش می نهد، اسطوره های آفرینش را به همزیستی با سوژه ها فرامی خواند و ترنس مالیک این فراخوان را با تصاویر و ایماژهای درون ماندگارش، به ترومایی در هستی تماشاگر مبدل می کند، آنچنان که اگر تا پیش ازاین پرسش هایش از هستی به مفاهیمی انتزاعی نزدیکتر بود، اما با این فیلم به چیزی انضمامی تر و روزمره تر مبدل شد تا همواره همراه سوژه جستجوگر، همچون درخت زندگی رشد کند و او درد و رنج ناکامی را با ذره ذره وجودش ادراک کند.

فیلم درخت زندگی به کارگردانی ترنس مالیک و با بازی برد پیت، جسیکا چاستین و شان پن؛ برنده نخل طلای جشنواره کن برای سال 2011 شده است.

منتشر شده در ماهنامه ادبی هنری گلستانه و سایت آدم برفی ها برای سال 1390

 

از دنیای شهر تا شهر دنیا / اسماعیل حسام مقدم

"از دنیای شهر تا شهرِدنیا" / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی در باب جامعه مدنی و مسئولیت های شهروندی

اثری از ونسان ونگوگ

«آگاهیِ نشانه شناختی‌ی ما در امروز، می‌تواند فردا متضمنِ رهایی‌امان شود.» (اُمبرتواکو**)

شهر تولیدکننده و آفرینش گر متن فرهنگ مدرن است؛ فضای شهری شیوه‌های خاصی از سبک زندگی، زیستن، کارکردن، رابطه برقرارکردن و مصرف کردن را بر ساکنانش عرضه و تحمیل می‌کند. کسی که در شهر زندگی می‌کند و احساس انضمام(پیوستگی) اجتماعی در آن دارد، شهر را جزئی از هویت خود می‌پندارد و به آن احساس تعلق دارد؛ بر همین اساس، مسئولیت شهروندی در مهندسی اجتماعی نظام شهری نقشی اساسی ایفا می کند. در بخش تأمین نیازهای کالبد شهری نیز مسئولیت های شهروندی مقوله‌ای می‌شود که در شکل دهی به جامعه مدنی و برساختن نیروهای شهروندی از پایین به بالا، نقشی حیاتی را بازی می کند.

از سوی دیگر، در مقوله مسئولیت شهروندی، بُعد آرمانی و تأمین نیازهای اخلاق زیستی شهروندان نیز مطرح می‌شود تا بدین وسیله شهروندان با بالا بردن سرمایه فرهنگی اشان نسبت به همدیگر محیطی آرام‌بخش در عین حفظ کرامت انسانی، فراهم نمایند. درچنین شرایطی، پیچیدگی زندگی شهری واقعیتی غیرقابل انکار است. از سوی دیگر، به میزان این پیچیدگی و گستردگی، زایش مشکلات و عوارض شهرنشینی هم زیاد است و شهرها دستخوش مشکلات حاد حقوقی، اجتماعی، زیست محیطی و انسانی‌ هستند؛ به تعبیری، اگر پنجاه سال قبل شهرها با مشکل اقتصادی تعریف می‌شدند و در شهرهای امروزین بیش از همه مشکلات فرهنگی و اجتماعی مورد بررسی و تحلیل قرار می¬گیرند. بنابراین مسئله تغییر و تنظیم روابط و ایجاد یک نظام فرهنگی پایدار باعث می‌شود که موضوع مسئولیت های شهروندی در قبال شهر به میان‌آید و مطالعات شهری از گونه ای وظیفه ی رعیت ها به سوی مسئولیت شهروندی تغییر مسیر دهد.

موضوع مسئولیت شهروندی، هم به‌عنوان یک چارچوب تئوریک و هم به‌عنوان یک ابزار و روش اداری (حکومتی) در برنامه ریزی ها و سیاست گذاری‌های فرهنگی و اجتماعی مورد بحث است. ازهمین رهگذر، مسئولیت شهروندی سعی دارد که تناقضات و تعارضات زندگی شهری در دنیای مدرن را کاهش دهد و تعدیل کند. در چنین شرایطی، مباحث مرتبط با این بحث، همواره به مسئله حکمرانی مشارکتی شهری و جامعه مدنی شهروندان توجه دارد و آنها را مکمل یک دیگر می‌داند. بر این مبنا، این مفهوم یک ابزار ایجاد‌کننده ی تعامل بین دولت و مردم بوده و بدین ترتیب، هم به مسئولیت ها و هم به حقوق شهروندان اشاره دارد. این چرخش فرهنگی از وظیفه مداری به مسئولیت مداری***، همرا با خود سامان ها و کرانه های عرصه ی عمومی و جامعه  ی مدنی را ترسیم می نماید و شهروندان را در هویت متکثر و چهل تکه ای قرار می نهند که به زعم سارتر "محکوم به آزادی اند." آزادی و اختیار مسئولیتی که همراه با پاسخگویی هست.

اصل اساسی شکل گیری جامعه مدنی براین است که دولت و نظام قدرت خطاپذیر هستند و شهروندان در قبال حقوقی که ازجانب ایشان برساخته شده، مسئولیت نظارت و نقد را برعهده دارند.(آن گونه که آنتونیو گرامشی از مفهوم جامعه مدنی برداشت می کند) و یا جامعه مدنی شرکت شهروندان را به شکلی جمعی در عرصه عمومی ممکن می کند تا با بیان علائق و نظرات خویش ضمن درنظرگرفتن مصالح عمومی، در حکمرانی مشارکت نموده و نهادهای غیردولتی ای را شکل دهند تا در تداوم حیات زیست-جهان شهری اشان، مشارکت نماید.(آن گونه که یورگن هابرماس از جامعه مدنی یاد می کند). ازدرون این دو تعریف از جامعه مدنی، به نوعی می توان از الگویی ترکیبی یاد کرد که شهروندان در جامعه مدنی که قرار می گیرند دارای نوعی مسئولیت شهروندی می شوند که از سویی دولت و نظام حاکمه را به پاسخ گویی فرا می خوانند و از سویی دیگر خود را در قبال جامعه ی شهری خویش مسئول می یابند و به نوعی قدرت خویش را نیز مورد استیضاح قرار می دهند آن چنان که در قبال حقوق شهروندی ای که دراختیار گرفته اند، مسئولیت هایی نیز در قبال شهر و جامعه خویش باید بپذیرند تا شهری در وضعیت توازن و تعادل داشته باشند.

مدرنیته ی ایرانی و تناقضات ریشه دارش چنان در بنیان های شهروندی رسوخ نموده که چه بسا نتوان از جامعه مدنی دراین وضعیت حرفی به میان آورد. آن چه وضعیت آنومیک شهروندی در ایران را بیشتر بازتاب می دهد، واژه ی "شهرگرایی" هست که حاکی از گونه ای شیفتگی نسبت به شهر و ظواهر آن هست، اما خبری از ریشه¬های تفکر مدرن شهری که همراه با مسئولیت های شهروندی باشد، نیست. همان گونه که محمدعلی همایون کاتوزیان در نظریه ی "جامعه کوتاه مدت یا جامعه کلنگی****" خود از جامعه ایرانی یاد می کند، مدرنیته ی ایرانی چیزی چون "دیگ درهم جوش" و "آش شله قلمکار" هست که همه چیز آن، چنان درهم قاطی شده اند که ازهویتی ملموس و قابل فهم خبری نمی توان گرفت و همین باعث شده نه از حقوق شهروندی خبری باشد و نه از مسئولیت های شهروندی. وضعیت محیط زیست که به وخامت گرائیده، نهادهای صنفی که در حال انحلال هستند و ... بنیانی برای ماندگاری و استقلال نهادهایی دراز دامن و باتجربه در جامعه مدنی متصور نیست، همه نهادها پس از زمانی اندک، همچون ساختمانی کلنگی، تخریب می شوند و بستری برای زیست شهری و مسئولیت های شهروندی باقی نمی گذارد.

گذر از وضعیت شهرگرایی به شهروندی، دقیقن متضمن همان آگاهی نشانه شناسانه ای هست که امبرتو اکو؛ نویسنده ی ایتالیایی ازآن یاد می کند. جامعه مدنی و مسئولیت پذیری شهروندی، چیزی جز همان ادراک نشانه شناسانه از شهر مدرن و پیچیدگی های زیست درآن نمی تواند باشد و از همین روی، گونه ای اخلاق زیستی را مبتنی بر عقلانیت انتقادی سامان می بخشد. عقلانیت انتقادی ای که همواره درپی نیل به حقوق شهروندی خویش جهت پاسخگو کردن قدرت مسلط و مشارکت در فضای عمومی می-باشد.

یادداشت ها:
عنوان یادداشت، نام کتابی از سیدمحمد خاتمی(1381- نشرنی) می باشد.
**امبرتو اکو؛ نویسنده، نشانه شناس و فیلسوف ایتالیایی در کتابی با عنوان "نشانه شناسی"(1388- نشر ثالث) به تبیین آگاهی نشانه شناختی در مدرنیته متاخر پرداخته است.
*** این ایده را از دوست اندیشمندم؛ حمیدموذنی دریافته ام.
****کتابی از همایون کاتوزیان با عنوان؛ جامعه کلنگی توسط عبداله کوثری(1390) درحال ترجمه می باشد.

منتشر شده در هفته نامه های "نسیم جنوب" و "اتحاد جنوب" در بهمن ماه 1390

مکان مندی بلاغت / اسماعیل حسام مقدم

مکان مندی بلاغت / اسماعیل حسام مقدم

تاملاتی بر کتاب "بازنگری انتقادی" اثر حمید موذنی

اثری از رنه مگریت

 

1. سر برآوردن توده:

به زعم دیک هبدیج؛ متفکر و پژوهنده فرهنگ عامه، مفهوم «فرهنگ عامه» به همان چیزی تعلق دارد که در یک مجموعه از بدایع ساخت بشر که به طور عمومی در دسترس هستند، وجود دارد، فیلم، نوار، موسیقی، پوشاک، معماری، برنامه تلویزیونی، تعاملات فردی، وسایط حمل و نقل و ...». این مفهوم از اواسط قرن بیستم به حوزه ی علوم انسانی وارد شد که همزاد و توامان مفاهیمی چون هژمونی، سلطه، پوپولیسم، جامعه توده ای و... متولد گشت. مسیر و پروسه نخبه گرایانه ای را که از یونان بعد از افلاطون تا دوره روشنگری و ادامه آن در دوره مدرنیسم می یابیم، ناگاه در سر برآوردن دولت ملت های قرن بیستمی به پروسه ای توده گرا و عامیانه استحاله می گردد. این تغییر و دگردیسی همراه با ظهور رسانه های جمعی، افزایش روند تجاری شدن فرهنگ و اوقات فراغت، ظهور دیکتاتوری های پوپولیست و همسان سازی امیال و سائق های بشر در بستری از وانموده ها، رخ می دهد که به نوعی از مطالعات و تفکرات ایده آلیستی و نخبه گرایانه و انسان برتر جویانه ی دوران روشنگری، پناه به مطالعاتی در باب توده ها و انسان های عادی برده که در طول تاریخ علوم انسانی، کمتر بدان پرداخته شده بود، این تغییر رویه حاصل چه ضرورتی بوده است؟ افراد عادی و توده که هیچ گاه دارای حق رأی، نظر و... نبوده اند، حال زندگی و شیوه ی رفتاری و کنشگری آنان به چه دلایلی مورد بررسی قرار گرفته تا از این بررسی ها چه نتایجی حاصل گردد؟ با توجه به پرسش های پیشین، «بازنگری انتقادی» گویا متنی بر این گونه مطالعات پایه ریزی شده است. این نوع مطالعات «مؤذنی» که سال هاست تبدیل به الگوی نوشتاری و تحلیلی متداولی شده، ضرورت و زمینه های فلسفی ـ جامعه شناختی خود را هنوز واشکافی نکرده است. پرداختن مباحثی چون مُد، جراحی بینی، اوقات فراغت، خصومت شهری، توالت نوشته ها، توهم توطئه، ازدواج، قلیان، عشق ورزی، موسیقی پاپ (عام)، سیگار، ماشین نوشته، نام گذاری، موی سر، آدامس جویدن و ... نشان از حوزه ی وسیعی در مطالعات فرهنگ عامه و توده دارد که در باب اهمیت، بیان، متد و روش تحلیل و هدف های مورد نظر بر رسیدن به این موضوعات هیچ گونه سختی نرفته است.

2. سمفونی جغرافیای شهر:

شهر و مفهوم شهر با فرآیند حذف پیوند خورده است، در چنین مفهومی در بستر گفتمان های تاریخ مدار، جهت کنترل و طبقه بندی مفاهیم واکنش ها با مورد سانسور و حذف مواجه می شویم که از جمله مهم ترین مفاهیمی که مورد بی میلی و حذف قرار می گیرد؛ جغرافیا و فضا است. سازماندهی کارکردی شهری با مزیت بخشیدن به زمان (توسعه)، به فراموشی فضا دچار می گردد. لذا واژه شهر تبدیل به ایدئولوژی می شود که این مفهوم از ایدئولوژی، با تاریخ و زمان گره خورده است و ما شاهد هژمونی مفاهیم تاریخی و زمان مدار می شویم. از این رو پرداختن به فضا و نشانه های جغرافیایی در مطالعات پست مدرن به آلترناتیوی مهم تبدیل گشت که این وجه فراموش شده را حیاتی دیگر بخشید. با مطالعات «فضا، دانش و قدرت» فوکو و مفهوم «نشانه» بودریار، وجه جغرافیایی انسانی نمود بیشتری گرفت. دربازنگری انتقادی نیز وجه شناختی جغرافیایی ـ فضایی در حال متبلور شدن است و جوانه هایی از این دست را در آن مشاهده می کنیم که وجه انتقادگونه «موذنی» به جایگزینی امر بی زمان اقدام می کند تا به زعم بودریار؛ در برابر شکل های بی سرانجام و سرسختانه ی مقاومت تاریخ و ایدئولوژی ایستادگی کند. خلق فضاهایی چون «توالت»، «ماشین»، «قلیان»، «خانه»، «جاده»، «اتومبیل»، «معماری» و... نوید دهنده ی متولد شدن این دید و منظر در تحلیل های مؤذنی می باشد.

3. بلاغت سیار بودگی:

به زعم. میشل دوسریتو؛ حرکات عابران پیاده یکی از سیستم های واقعی را شکل می دهد که در واقع وجود آن ها، شهر را می سازد. آن ها محدود به یک منطقه یا محل نیستند، بلکه شهر را «مکان مند» می کنند و از دید والتربنیامین؛ «عابر پیاده»، «پرسه زن» یا «خیابان گرد»، نمونه ای گویا برای شکلی مدرن از تجربه ی شهر و کلانشهر بودگی می باشد. سیار بودگی در مفاهیم و تحلیل های «بازنگری انتقادی» همچون نوعی «اکتشاف مکان های متروک خاطره» است که فضا را به روی امری متفاوت می گشاید. این کنش های تحلیلی و تأویلی، مخاطب را به سوی شکل بخشیدن به فضایی با مشخصه های جا به جایی (مجاز) و فشردگی (استعاره) در تحلیل های «مؤذنی» رهنمون می شود که این بلاغت سیاروار، توانایی ابداع فضاهای فراموش شده ی درونی را به ما می بخشد یا حداقل به نویسنده بخشیده است. این گونه است که مؤذنی از فضاهای «قلیان ـ خانه» به فضای «اتومبیل» و از «خصومت شهری» به مفهوم «روانکاوی آینه» می رسد. او گویا همچون پرسه زنی در فضا، به تولید مفهوم «شهر» یاری رسانده و ما را با «بلاغت قدم زدن» که خود نوعی نگرش و نگاشتن متون است، همراه می کند.

4. چهل تکه گی زبان:

آنچنان که در مقدمه «بازنگری انتقادی» رفته است، انتخاب نوع بیان از حقیقت های انسان شناختی، خود به معضلی در این مطالعات تبدیل گشته که «مؤذنی» در همراهی با شیوه ی تکه گویی و مقاله نویسی، به زعم والتر بنیامین؛ این اجازه را به مخاطب خویش دهد تا به تأویل و تفسیرهای تازه ای در باب مقوله بپردازد و سپهر تفکری باز (open) ی را پرداخته کند که جایی برای جولان اندیشه های مخاطب نیز در آن موجود باشد. رهایی از انسجام، مطلق نگری، همواره گی و پیوستگی؛ به خلق فضاهایی کمک می کند تا بتواند حقیقت های متکثر را همزمان و هم نشین هم قرار دهد.

5. پارادوکس بودریار ـ هابرماس:

«بازنگری انتقادی» در درون کهکشانی از مفاهیم، ایده ها و فضاهای پست مدرنیستی حاضر است. به گزارشی از فضای متکثر و درهم شکسته ی شهری ـ روستایی ـ رسانه ای می پردازد اما نکته قابل تأمل آنجاست که روش و شیوه ی تحلیل و نقد درین متن (context) ها مبتنی بر ایده های مدرنیستی از نقد (مبتنی بر عقلانیت انتقادی هابرماس) می باشد. «مؤذنی» خود را دور از پست مدرنیسم و مفاهیم آن می پندارد، حال آن که به فضایی گام نهاده که هوای آن را برای تنفس انتخاب کرده است. این پارادوکس و تناقض وارگی در زبان پست مدرنیستی او و پرتاب کردن خود به عقلانیت مدرنیستی، به نوعی به سقوط در شیزوفرنی زبانی ـ گفتمانی در متن و تحلیل های «مؤذنی» نزدیک شده است. «مؤذنی» باید در باب نسبت گفتمان ـ زبان خود با عقلانیت مدرن، مفاهیم پست مدرن به باز اندیشی بپردازد و شیزوفرنی زبانی را از گفتمان خود بزداید.

6. روشنفکرانه گری:

معماران ایده و مدیران نظریه پرداز در امور اجتماعی و انسانی نمی توانند تضمین دهند که طرح ها و پارادایم های فکری اشان از آزادی و رها بودگی انسان محافظت می کند یا نه! لذا به زعم میشل فوکو: روشنفکران در این متن از کارکردهای خویش، باید نسبت به اندیشه اتوپیاپی، آرمانشهرگرایی و بیش از حد انتزاعی، منتقد بمانند و کنش بُحران آفرین خویش در تعامل با آن به نمایش گذارند. از این رو، «بازنگری انتقادی» و «مؤذنی» با آگاهی از این کنش بحران آفرین، به ایفای نقش پرداخته اند و در نگاهی عمیق به تحلیل ها و فضاها، نقد، بنیامتنی قدرت (استبداد) را در تکه گویی های آن می یابیم. نقد فضامند قدرت (استبداد) و ایدئولوژی در بسترهای روشنفکری، سینما، تروریسم، جنگ، رسانه، عشق، اقتصاد و ... قابل ردگیری است، که این چنین «مؤذنی» در گسل ها و شکاف های «قدرت (استبداد)» به بحران آفرینی می پردازد.

منتشرشده در ویژه نامه اتحادجنوب درباب کتاب "بازنگری انتقادی" اثر حمید موذنی (انتشارات شروع: 1385)

"سیزیف"ی برجای مانده در سینما / اسماعیل حسام مقدم

" سیزیف "ی برجای مانده در سینما

یادداشتی بر کتاب " تاریخ سینمای بوشهر" اثر حمید موذنی

اثری از ادوارد مونه

raminpdal.persiangig.com

اشاره: این یادداشت در سایت  " انسان شناسی و فرهنگ " نشر یافته است و در این وبلاگ نیز باز نشر می یابد.

الف: تراژدی سیزیف و آن چه که به گرفتاری ابدی برای اش محکوم شد، به زعم اسناد و مدارک این کتاب، روایت تاریخ نود ساله سینمای بوشهر است. روایت تاریخی ای که همواره سبکی تحمل ناپذیر هستی خود را بر دوش کسان نیک می دیده و تا آنجا پیش می رفته که امکان باز آمدن اش هیچ نبوده، اما به ناگاه، درغلتیدن و به حضیض در آمدن، سرنوشت تکراری ای برای این بار بوده که خود را بر آن تحمیل می کرده است. گویا افسانه ی سیزیف خود را چنان بازتولید می کرده است که حتا در هستی امر مدرنی چون سینما هم خود را بازآفرینی می کند.

ب: کتاب " تاریخ سینمای بوشهر، گفتارهایی درباب چیستی سینما" اثر نویسنده و منتقد فرهنگی؛ حمید موذنی ست که در سال 89 به همت انتشارات شروع(بوشهر) در هفتصد صفحه به نگارش درآمده است. کتابی که به گونه ای در حوزه مردم نگاری هنر و تاریخ شفاهی امر سینما، قرار می گیرد و با گردآوری اسناد، خاطرات، تصاویر، گزارش ها و ... از سینمای بوشهر، فضایی را برای تحلیل های فرهنگی – مردم شناسانه ی سینما، مهیا می بیند و با صورتبندی کردن فضای امر سینما در استان بوشهر، به آستانه ای برای شناخت دقیق و عمیق عناصر فرهنگ مردمی جنوب نائل می آید. کتابی که در درون خود، به گردآوری عناصر مردم شناختی ای در باب سینما پرداخته که از شکلگیری اولین سینما در بوشهر به سال 1298 شمسی تا به آتش کشیده شدن آن با رویکردهای مذهبی شدید، و آنگاه با سختی ای سیزیف وار، تاسیس سینمایی دیگر و باز هم تعطیلی ای دیگر، از سینما در برازجان برای سال 1345 شمسی تا تعطیلی آن به همان درد همیشگی، تا تاسیس دیگر و تعطیلی ای دگرباره، روایت سینمادار شدن نه شهرستان این استان و بازغلتیدن در فضای افسانه ای سیزیف، برای این ها، روایت سال های دور تاسیس سینما و صورتبندی مدرنیسم در بوشهر و همزمان روایت سال های مهجوری سینما و مشتاقی مردم برای اش. روایت سینمایی که به آتش کشیده شد و سینمایی که کشته داد. روایت کودکانه ای که از شنیدن صدای فیلم حکایت می کند، آنچنان که می گوید: « در سال های 6-1335 که ما بچه های محله "سنگی" هفت-هشت ساله بودیم، بوشهر دارای سینمایی بود به نام "ساحل"... که زمستان ها در یک سالن سرپوشیده و تابستان ها به یک زمین محصوری که جنب پمپ بنزین بود منتقل می شد. به دلیل این که آن سالن، فاقد دستگاه های خنک کننده بود، نشستن در آن سالن در تابستان امکان پذیر نبود. از پمپ بنزین و این سینما تا محله ما... زمین شور و لجنزار بود و شب ها که فیلم پخش می شد ما بچه ها که نه پول خرید بلیت و نه جرات رفتن به سینما داشتیم، به پشت بام ها می رفتیم و صدای فیلم را گوش می دادیم. مثلن فیلم های "مجید محسنی"، "وحدت"، "سه تفنگدار" با بازی "سپهرنیا"، "گرشا"، "متوسلانی" که نمایش داده می شد، صدای فیلم آنقدر زیاد بود که ما روی پشت بام دراز می کشیدیم و به دیالوگ هنرپیشه ها با جان و دل گوش می سپردیم و واقعا مثل این که در سالن بودیم و شنیدن گفتگوی آرتیست ها برایمان شادی بخش بود...» (بخشی از خاطره محمد قدسی، در موذنی، 1389؛ 154) یا در روایتی دیگر خبرنگاری از مصائب نشستن بر روی صندلی های سینما در برازجان می گوید و روایتی که از طومارها و سنگ پرانی ها و آتش زدن های خشکه مفذس ها، که معترض وجود سینما در شهرها بوده، همگی در کنار فهرستی از فیلم های تهیه شده در استان، جوایز و مقام های کسب شده توسط سینماگران، همه و همه درون این کتاب فضایی را برمی سازند که گویا درون گروتسکی هستیم که در عین تلخی و تراژیک بودن، شیرینی و فکاهی ای هم به همراه دارد. کتاب مردم نگارانه و روایت گونه ی منسجمی که همه ی این فضای وسیع تاریخی – جغرافیایی استان را تحت پوشش خود قرار داده و می توان آن را همچون داستانی از ابتدا خواند ولی تا به انتها نرسید که این تراژدی همواره ادامه دارد.

جیم: در فصل اول کتاب، نویسنده با تاملات و تعمقاتی که در باب امر بصری و سینما صورت بخشیده، عملن مخاطب را نسبت به رویکردش به سینما متذکر شده و به نوعی به تفسیر سینما از چشم انداز خود پرداخته است. سینما به زعم موذنی در این تاملات به مثابه "چشم انسان مدرن"، "خواب در بیداری"، "روانکاو"، "آمریکا"، "واقعیت"، "هنرصنعت"، "شعر"، "زندگی"، "سیاست" و همچنین "سینما" ست. تاملات ژرف فرهنگی ای که نویسنده در این بخش ارائه داده، به نوعی رویکرد و فضای فکری خود را تعین بخشیده و از همین رو به مثابه مردم نگاری که ذهنیت سوژه بودگی خود را در این امر به وضوح یا با نشانگانی ضمنی ارائه داده است، که این خود در شناخت دیدگاه و معرفتی که نویسنده به این فضای مردم نگارانه داشته، یاری خواهد رساند. در گفتاری در این بخش، موذنی می نویسد: « بیش از یک قرن است که در سرتاسر جهان، مردم سینما می روند و جادوی مرموز تصاویر زنده ای که در تالاری تاریک روی پرده پدیدار می شود، آنها را محو می کند. فیلم ها فراتر از یک تفریح محض اند. در زندگی روزمره ی بیشتر ما، تماشای فیلم، نزدیکترین راه به تجربه سحر و جادو و غرق شدن در یک افسون است. در سالن های تاریک دخمه مانند، سردابه های تاریکی که در آنها منطق و زمان دیگر معنی ندارد، فیلم ها رازهای خود را می آفرینند. در آنجا دیگر هیچ قوه جاذبه ای ما را به دنیایی که پیشتر در آن می زیستیم، گره نمی زند. به راستی سینما چیست؟ سینما، نه تئاتر است و نه عکاسی، نقاشی نیست و معماری نیز هم. سینما نه مجسمه سازی و نه رقص است. همه است و هیچ کدام نیست.سینما فرزند تمامی هنرهاست اما از آنها ارثی نبرده و قائم به ذات خود است. سینما مادر همه هنرهاست که پدران خود را می زاید. سینما، نور است که در تاریکی راه را نشان می دهد. سینما، مدرنیته است و هرچیز سفت و سخت را دود می کند و به هوا می برد. سینما؛ رسانه است، سینما؛ چشم است، سینما؛ خرد است، سینما؛ صنعت است، سینما؛ هنر است و... سینما؛ سینماست.» (موذنی، 1389؛50)

دال: روایت تراژیک سینمایی که سیزیف در آن برجای ماند، همچنان در شهرهای استان بوشهر ادامه دارد، شهرهایی که کسان با زحمت سازه ای بنا نهادند اما یک شبه در آتش بسوخت، آنچنان که شاملو می گوید "و ما همچنان دوره می کنیم، شب را، روز را، و هنوز را!" تراژدی ای که از فرط تکرار، به زعم مارکس مبدل به " فکاهی " شده است، آری همچنان این کتاب دارد روایت بر دوش کشیدن تخته سنگی را بر می سازد که سیزیف، سالهاست دارد به نوک قله می آورد اما در غلتیدن سنگ به دره، همان سرنوشت تراژیک بردوش کشیدن تا قله را بر او، مجددن آوار می سازد. سیزیف در سینما همچنان برجای مانده است.

یادداشت: عنوان مقاله به یاری دوست هنرمندم؛ مصطفا قائمی فرد انتخاب شد.

مهاجرین تبعیدی / اسماعیل حسام مقدم

مهاجرین تبعیدی / اسماعیل حسام مقدم

مطالعات فرهنگی در باب دیاسپورای افغانی در برازجان

وجه فرهنگی حضور قومیت ها و ملیت های دیگر در فرهنگ خودی، همواره با بخشودگی ها و گشایش های فرهنگی ای همراه می شود که به میزان پذیرش در آن فرهنگ خودی بستگی دارد. بی شک در فضای جغرافیایی کثرت گرایی که در دنیای پس از یازده سپتامبر شکل پذیرفت، دیگر درخودبودگی و استقلال فرهنگی واجد ارزش های انسان شناسانه نیست، از همین رهگذر فرهنگ در جهان پسایازده سپتامبری به جهانی با فرهنگ های سیار و چهل تکه (به زعم داریوش شایگان) مبدل شده که درراستای آمیزش افق های معرفتی و فرهنگی به تداوم حیات خود می اندیشد. این اندیشیدن هرچه قدر به عمق و ژرفای کنش های فرهنگی هر گروه یا قومیت یا ملیت یا نژادی نضج یافته باشد، به همان میزان اخلاقی مبتنی بر مدارا و درک حضور دیگری (به زعم محمد مختاری) را در سرلوحه رفتارهای فرهنگی اش قرار می دهد. حال این فرهنگ؛ شهری باشد یا روستایی، تفاوتی اساسی را در برخورد با این مساله ی فرهنگی شکل نمی دهد و این به چگونگی برساخت شدگی خویشتن فرهنگی مردم آن محیط بستگی دارد که در برخورد با این قضیه، اخلاق خاص خودشان را می آفرینند.

مردم برازجان به مثابه ی مردمی برای مطالعه موردی این گفتار، همواره از سالهای جنگ هشت ساله، پذیرای گروه های مهاجری بوده اند که در همان ابتدای ورود به برازجان، آنها را در گتوها (شهرک) یی اسکان دادند تا کمتر در داد وستد فرهنگی – اجتماعی با آنان قرار گیرند چرا که آنان (جنگ زده ها) به زعم این فرهنگ بسته قومیت مدار، از قومیتی دیگر بودند و از آن جا که همواره دیگری نیز ناشناخته است، موجبات ترس فرهنگی ای شد تا این رفتارهای نژادپرستانه را شکل بخشد. این خودشیفتگی فرهنگی که مردم این منطقه را دهه هاست که در برگرفته، همواره آنان را از ایجاد کردن پیوندهای جدید با فرهنگهای دیگر برحذر داشته و "دیگری" برای او یا دهاتی های مهاجر است یا جنگ زده های عرب یا پشت کوهی های شهری شده و دست آخر نیز افاغنه ی مهاجری که در سالهای اخیر به اینجا پناه آورده اند. همواره مردم اینجا به هویتی شهری نازیده اند که ساده ترین الزامات شهرنشینی اش را حتی رعایت نکرده اند و چه بسا شاید از آن آگاهی هم نداشته باشند (همانگونه که هر هفته در مجلات این شهر! معضلات فرهنگی را می توان دید.) همواره این قومیت های مهاجر با سخره و استهزا مواجه شده اند آن چنان که جوک ها و دست اندازیهایی به آنان در زبان مصطلح فرهنگی برازجانی ها دیده می شود، که از همین تفاوت به کارگیری زبان برای این مهاجرین، می توان به شرایط تبعیض آمیز فرهنگی ای در قبال آنان مواجه شد تا آنجا که این تبعیض را در برنامه ریزی های فرهنگی شهر نیز می توان مشاهده کرد. همواره اقلیتی که خود را معیار فرهنگ محسوب کرده به ایجاد سیاست های فرهنگی ای پرداخته اند و مبتنی برهمان معیار، این فقط شهروندان درجه یک برازجانی هستند که می توانند از حقوق شهروندی نصیبی ببرند (که با توجه به گفتارهایی هم که در شماره های پیشین هفته نامه اتحاد جنوب نگاشته ام، البته این هم جای شک دارد!) اما به هرصورت این اقلیت های مهاجر حتی در آخرین اولویت های شهری هم قرار نمی گیرند و حقوق مهاجریتی آنان نادیده انگاشته می شود. مساله این مطالعه ی فرهنگی این است که جنگ زده ها در سالهای پیشین حتی با این که به گتوهای حومه شهر رانده شدند اما شاهد تاثیرگذاری های فرهنگی آنان بر فرهنگ برازجانی ها بودیم آنچنان که همین نشانه ها و نمادهای شهریتی را که می توان در برازجان دید، بطور نسبی از ارتباطات فرهنگی ای است که با این مهاجرین شکل پذیرفته بوده است، دارد، حال با توجه به اینکه افاغنه ی مهاجر در سطح فضای برازجان سکونت گزیده اند، پس باید به نوعی این تبادل فرهنگی بسی بیشتر و عمیق تر باشد. این مساله فرهنگی را اگر صرفن بر اساس حساب و کتاب های اقتصادی تبیین کنیم، راه به خطا پیموده ایم که مساله فرهنگی در کوچکترین و ریزترین سطوح جامعه قابل ردگیری است و با درک ما و نسل جدید از خود و خویشتن، رابطه انکارناپذیری شکل می دهد. همین که نسل سوم مهاجرین افغانی در مدارس دولتی حضور دارند یعنی با نسل جدیدی از افغانی – ایرانی هایی در فرهنگ مواجه می شویم که این حق را دارند که با شکل دادن به فرهنگ دیاسپورای خود (منظور فرهنگ افغانی – ایرانی است) ، در شکل دادن به فرهنگ شهری برازجان سهیم باشند. چه بسا که از همان نسل اول و دوم این مهاجرین نیز فرهنگ شهری برازجان، دریافت های فرهنگی یی را به طور ناخودآگاه داشته است اما به دلیل شرایط نامساعد فرهنگی، هیچ گاه به دید نیامده و یا چشمان خود را بر آن بسته اند.

فرهنگ امروزی حاکم بر فضای زندگی مردم در هر کجای دنیا، تحت تاثیر فضای مجازی و ارتباطات پیچیده فرهنگی، دیگر هویتی ثابت، ایستا، معین و محدودیت یافته را نمی تواند در خود بازتولید کند، آنچنان که از حصارهای تنگ مفهومی "خود " و " دیگری" به افق های معنایی بازی قدم نهاده ایم که در آن مفهوم "خود دیگری" یا "دیگری خود" (به زعم آرجون آپادورای؛ انسان شناس آمریکایی – هندی) متولد شده است تا در این پهنه ی فرهنگی محلی – جهانی، به عزیمت و فراروی از هویت های شکل یافته از نوعی "خودشیفتگی فرهنگی سرزمینی" به نوعی از هویت های "فراسرزمینی / فراملی" فراخوانده می شویم تا زندگی را در فرهنگی سیال، پویا، و نامحدود تجربه کنیم و در همین سپهر فرهنگی، دست به آفرینش های خلاقانه ای از روابط فرهنگی با دیگر فرهنگ ها بزنیم و حیات و فرهنگ تک ساحتی و استبداد محور خود را از این چرخه بازتولید پدرخوانده های فرهنگی به در آوریم. از همین رهگذر است که پدیده "سرزمین زدایی از هویت ها" به حلقه ی واسطه ی تفکرات روشنفکرانه ی معاصر تبدیل می شود که اصالت را نه دیگر در مرزبندی های سیاسی و خصومت های بین شهری و...، که در پیوندهای چندگانه ی هویتی ای می یابد که در آمیزش افق های فرهنگی ای شکل می یابند و خود را از انگاشت های نژادپرستانه رهایی می دهند. دغدغه این نقد فرهنگی از همین نکته خود را بازیابی می کند که ادبیات، هنر و فرهنگ این سرزمین بطور متقابل چه پیوندی را با فرهنگ های مهاجر ساخت داده است؟ چه قدر در آفرینش های فرهنگی، این تفاوت های قومیتی – زبانی به حضور فراخوانده شده است؟ آیا فرهنگ کنونی این مردم ظرفیت هایی برای پذیرش فرهنگی نسل سوم مهاجرین را در خود پرورانده است تا در آینده ای نزدیک، صداهای خاموش آنان را در فرهنگ خود منعکس شده، ببیند؟ و همچنان پرسش های دیگری که می توان در این رابطه طرح کرد و بدون پاسخ آنان را رها کرد تا خواننده خود به تحلیل آن بپردازد. اما آنچه که در نخستین برخورد با این مساله ها در ذهنمان صورتبندی می شود این است که با این حد پایین از مدارای فرهنگی و این حد بالا از خوشیفتگی فرهنگی مردم برازجان، بعید است که این مهاجرین به آشناهای فرهنگی ای بدل شوند که توان آن را داشته باشند تا در مناسبات فرهنگی تاثیرگذار شوند و آنچه با تاسف، آینده ی به خصوص نسل سوم این مهاجرین را انتظار می کشد، تبعیدشدگی فرهنگی ای است که بر مهاجربودگی اشان افزون خواهد شد و آنان را در نوستالژی (غم غربت) وطنی فرو خواهد برد که شاید هیچ گاه به آن رجعت نتوانند کنند. آنان خود را مهاجرینی تبعیدی خواهند یافت که هیچ امکانی را برای خلاق کردن سال ها زندگی در این منطقه ، در فرا روی خود نخواهند دید و چه بسا تراژدی مهاجرت اجباری ای دیگرباره، تمام هستی آنان را در خود فروخواهد بلعید.

ضرورت پیچیدگی و آزادگی / اسماعیل حسام مقدم

ضرورت پیچیدگی و آزادگی / اسماعیل حسام مقدم

مطالعات فرهنگی درباب جنبش دانشجویی

جنبش دانشجویی همچون همان شمع در این تابلو ست که به شدت پیچیده به نظر می رسد
اثری از پابلو پیکاسو

یک. این که همه چیز همین طور که هست پیش می رود، همین فاجعه است. (والتر بنیامین)

دو. جنبش دانشجویی در طول زمان سپری شده ی خویش، همواره همچون سایر ساختارهای فرهنگ و جامعه ، در پست و بلندی قرار گرفته و همواره به مسیر پیش روی اش چشم دوخته ، تمام این سال ها به رویاهای اش برای آزادی و رهایی اندیشیده است و باز هم در حال اندیشیدن است. جنبش دانشجویی همواره در آستانه بوده گی را تجربه کرده ولی هیچ گاه میهمان آزادی و رهایی نشده است. از همین جاست که زبان جنبش دانشجویی نیز به زعم ژولیا کریستوا؛ روانکاو فرانسوی، در آستانه ی خیال و واقعیت قرار می گیرد. جنبش دانشجویی همسایه است، در آستانه گی ورود است اما کاملن وارد نشده، کاملن میهمان نیست. شاید بساط پذیرایی را همان جلوی درب حیاط پهن کنند. اما اینجا هم باز به زعم کریستوا، این زبان جنبش، وجهی از پیچیدگی را با هستی همسایه بوده گی اش با خود حمل می کند که به آسانی تن به ساده شده گی نمی دهد، زبانی آزاد و رها که همواره ترکیب های خاص خود را در فضای فرهنگ می آفریند و وقتی به سخن گفتن می ایستد، همواره به صدایی برای خاموش شده گان مبدل می شود.(ایده ی این تامل را از مقاله "زبان همسایگی مطالعات فرهنگی" اثر دکتر عباس کاظمی گرفته ام.)

سه. وقتی که آدمی بی وطن می شود، تنها موطن اش نوشتن می شود... (تئودور آدورنو)

چهار: همواره با حضور در ساحت پیچیده ی آکادمی، جنبش دانشجویی نیز هستی ای پیچیده یافته، آن چنان که همواره تبعیدیان غریبی بوده اند که جایی برای بیان پیچیدگی هستی اشان نیابند، دانشگاه به آنان زبانی بخشیده تا از مهاجربودگی هستی اشان در آن فرهنگ و جامعه سخن بگویند و یا به زعم فرانتس کافکا؛ داستان نویس چک، "به بیرون پریدن از صف مردگان(استعاره از نوشتن) " اقدام کنند. در فرهنگی که تفکرش همواره در گفتارها شکل می گرفته، آنان که به نوشتن روی آورند، مهاجرینی هستند که تبعید خواهند شد و موطنی جز نوشتار ندارند، آن جا که به زعم ژاک دریدا؛ فیلسوف فرانسوی، نوشتار را امکانی برای ابراز وجود همه ی آن کسانی می داند که هیچ گاه موطنی نداشته اند و همواره در آستانه گی درب وطن متوقف شده اند، آنانی که همواره خاموش بوده اند و تریبونی برای سخن و ابراز کردن نداشته اند. جنبش دانشجویی دقیقن به خاطر همین که سنت نوشتار را در فرهنگی که هیچ گاه حاضر نبوده آثار خود را امضا کند و فرهنگی نوشتاری در تفکر برجای بگذارد، و دقیقن به همین خاطر، بی موطن می ماند مانند همه ی مهاجرین زمین، همه ی انسان های پراکنده شده ای که از حول کتابخانه ی بابل، رانده شدند، اسطوره ی مهاجرت و از هم پاشیده گی ای که همچنان همراه انسان امروزین هم هست. دریدا دقیقن از هم پاشی واژگان را از همین خاطره ی ازلی – اساطیری وام می گیرد، جنبش دانشجویی هم با زبان در آستانه اش، با پیچیدگی درونی اش، با بیرون پریدن از صف اش، با نوشتارش، وطن اش را یافته و از همسایه گی به درون آمده است.

پنج: برخلاف مطبوعات، فلسفه(تفکر پیچیده) برای کشتارهای توده ای عظیم اهمیت بیشتری قایل نیست تا برای امحای معدودی پناهنده... ذوق فلسفه با چیزهای گنده بیگانه است. (ماکس هورکهایمر)

شش: جنبش دانشجویی که در ساحت پیچیده ی تفکر انتقادی، به موطن خویش؛ به نوشتن میل کرده باشد، همواره خود را در رویاهایی خرد و کوچک رها می بیند تا به همه ی آن کسانی بیاندیشد که نادیده انگاشته شده اند در رویاهای بزرگان و پدران زمین. جنبش دانشجویی در قامت اندیشه ای ژرف به همه ی آن "مغضوبین زمین"به زعم فرانتس فانون؛ روشنفکر الجزایری، به مثابه ی پناهندگان و "دیگری" هایی که هیچ گاه به حساب نیامده اند، متذکر می شود. در ساحت آزاده ی خود به روزمره گی آن انسان هایی می پردازد که در نظم مسلط، نه زبانی برای بیان شدن دارند و نه دستی برای نوشتن. تنها امکان رهایی و آزاده گی، دوری از جهانشمول بوده گی ست و از همین رهگذر، اندیشه خود را در فهم و تفسیر گروه های متفاوط و خاص، پرتاب کردن. به زعم میشل فوکو؛ فیلسوف فرانسوی، که می نویسد:"نقشِ روشنفکر(تفکر پیچیده) این نیست که به دیگران بگوید چه باید بکنند. روشنفکر به چه حقی می‌تواند چنین کند؟ ‌و به یاد آورید تمامِ آن پیش‌گویی‌ها، نویدها، حکم‌ها و برنامه‌هایی که روشنفکران در دو سده‌ی گذشته بیان کردند و اکنون اثرها و نتیجه‌های‌شان را می‌بینیم." ، جنبش دانشجویی هم که به عمق و پیچیده گی تفکر راه یافته باشد، از اتوپیاسازی و رویاهای دور از دست دوری می کند و به فهم آن عارضه ای در روزمره گی مسلط می پردازد که به انقیاد انسان ایستاده است. دربند شده گی تفکر در رویاها و خیالبافی ها، متفکر را به آن ایده آلیسمی می کشاند که همواره در پشت خود، نظام فاشیسمی را پنهان کرده است.

هفت: هر کلان روایتی، در درون خود، فاشیسم را می پروراند. (ژیل دلوز)

نقد زندگی روزمره / اسماعیل حسام مقدم

" نقدِ زندگیِ روزمره " / اسماعیل حسام مقدم

مطالعاتِ فرهنگی در بابِ زندگیِ روزمره

اثری از رنه مگریت

faramarznassiri.persiangig.com

«... یه چیزِ وحشتناکی اینجا وجود داره! چیزی که همیشه حضورشو میشه حس کرد. اما من هیچوقت نتونستم بفهم اون چیه. این و اون، دوستام، همکارام... چرا دیدنِ اونا هر روز صبح منو اینقده غمگین می کنه؟ درست مثه مترو؛ هر روز همون آدمها که سوار می شن و هر روز همون آدمها که پیاده می شن، و همه ی اون چیزهایی که اتفاق می افته، برایِ اینه که اونا رو فقط پیرتر کنه... گاهی عجیب ترس برم می داره؛ مثلِ همه مون تو این دنیا، انگار همه مون تویِ اتاقِ بزرگی، یه نفس به این سو و اون سو می ریم، از دیواری به دیوار دیگه و باز همون حرکت، و بدونِ پایانی! بدونِ هیچ پایانی!»

پاره ای از دیالوگِ " ویلی لومان "؛ شخصیتِ اصلیِ نمایشنامه ی «مرگِ دستفروش» اثرِ آرتورمیلر؛ نمایشنامه نویسِ آمریکایی را خواندیم که التهاب و اضطرابِ انسانِ معاصر را در خود به تصویر کشیده بود، به جایِ اینکه " ویلی " تصویرهایِ ذهنی و آفرینشِ پدیده ها را به عنوانِ یک ابژه در اختیار گیرد و هدایت نماید، این سیستم و پدیده ها هستند که او را دستخوشِ تغییر و دگردیسیِ عظیمی می کنند و بر او سیطره می یابند. همین ما، خودمان، من و تو، نقش هایی را هم در زندگیِ خود به عنوانِ یک فرد، یک جزء و یک سیاهی لشگر برایِ سیستم می پذیریم و ایفا می کنیم، که هیچ وقت شاید تصوّرش را حتی نکرده باشیم، ما جزئی از تاس بازیِ سیستمِ مُسلط می شویم و در لوایِ مُهندسی اجتماعی حاکم بر کنش هایِ اجتماعی، نقشی را برایِ امان تعریف می کنند و ما گویا از روی استیلایِ بهنجار و نُرمال شدن، باید آن را پذیرا باشیم و با تمامِ وجود و تعهد، سال هایی از عمرمان را به جانشینی برایِ عُمرِ سازمان ها و نهادها مُبَدل نمائیم و بَعد از سال ها، بَعد از بازنشستگی، بَعد ازعدمِ کارایی، بَعد از کهولت و ناکارآمدیِ، کِناری گُذارده شویم و کِرامتِ انسانی ای که دیگر نیست و معنایِ انسانی ای هم که دیگر در ما نیست، حتا پُرسشی را از سویِ سیستمِ مُسلط بَر نمی انگیزد و یادی از آن به جای نخواهد ماند، باید تا پایانِ پرده در انتظار، وَقت را تلف کنیم.

چشمانم را برای لحظه ای می بندم، نفسی عمیق می کشم، به کودکانی می اندیشم که می خواهند جهان را فتح کنند آنچنان که در نقاشی هاشان آن را با آزادی کامل تصویر می کنند و آنگاه در ورطه ی الگوهای استانداردیزه و پاستوریزه ی تربیت حاکم، چگونه راضی به یک سیاهی لشگر شدن، خواهند شد که گرته ای از آن رؤیا را حتی در زندگی اشان دیگر نخواهند توانست دریافت کرد؟ رؤیایی که به دنبال نقشی می گردد که از آنِ خلاقیت خودش باشد، نقشی که جایگاه اش را در صحنه ی نمایش، خودش کارگردانی کند و خودش نویسنده ی آفرینش گر آن باشد، اما همه ی ما در انقیاد تکرار ملالت بار زندگی روزمره امان گرفتار می شویم آنچنان که حتی رویاهای مان نیز از آن ما دگر نیستند. آنجا که " ویلی لومان "؛ شخصیت اصلی نمایشنامه «مرگ دستفروش»، در جایی از دیالوگ های اش چنین می گوید: «چقدر زیباست که آدم گردش فصل ها رو ببینه، زیبایی الآن اینجاست و به آسمون واقعی تابستون؛ و ابر سپید کوچکی که در حال عبوره. من اومدن پائیز رو حس می کنم؛ و ریزش برگ ها رو در روزهای خاکستری؛ آدم باید همیشه یه آسمون واسه تماشا داشته باشه...» به نظر شما " ویلی لومان "؛ کسی که به گفته ی نویسنده نمایشنامه «بر نیروهای زندگی نظارت و اختیاری ندارد.» و کسی که تنها وقتی مطرح است که سود می رساند و سپس در خلأ رها می شود، هرگز می تواند یک «آسمون واسه تماشا» داشته باشد؟! او سوژه ی برساخت شده فرهنگ مسلط شده و راه رهایی ای برای او دیگر متصور نیست.

« محبوس شدن در ساز و کارهای زندگی روزمره ی مدرن و نشانه های مسلط اش، به زعم "هانری لوفور"؛ فیلسوف فرانسوی، به وضوح نوعی " بیگانگی " را در نسبت سوژه (فرد)ی برساخت شده ی فرهنگ مسلط با دنیای ذهنی و اتوپیایی اش صورتبندی می کند که در نهایت این سوژه ی بیگانه شده و مسخ شده است که قربانی می شود. اما نقد زندگی روزمره، می تواند به زعم لوفور، هنر زندگی کردن و هنر زندگی به مثابه ی پایان دادن به بیگانگی را در سوژه ببالد و بیافریند.» نقد ملال آوری زندگی روزمره، تکراری بودن اش و همسان کننده گی اش، چه بسا تنها راه رهایی را برای رستگاری و آزادی سوژه در پیش روی اش قرار دهد. لحظه و برهه ای که سوژه به تفکر و نقد درباب ملال آوری و تکراری بودن زندگی هر روزه اش بپردازد، شاید همان لحظه ی آغازین دگرگونی و رهایی اش از روزمره گی باشد. وقفه ای و سکته ای در یکنواختی زندگی روزمره اش رخ می دهد که نوعی دستکاری کردن روند بی امان و لایتغیر کارها و وظایف روتین اش هست. باید لحظه ای ایستاد، میخکوب شد و به تفکر فرو رفت تا جایی که لحظه ای برای نقد کردن و مقاومت کردن در برابر نظم نمادین فرهنگ را رقم زد. همین جاست که تابلوی نقاشی فوق، که اثری از " رنه مگریت "؛ نقاش فرانسوی ست، همین ایده را به فرا روی مان می آورد که باید ایستاد و زندگی روزمره را میخکوب کرد تا لحظه ی مواجه شدن با عریانی امور " واقعی " زندگی روزمره را بی واسطه فهمید و چه جالب اینکه عنوان این اثر هم " زمان میخکوب شده " است. لحظه ای که فکر کردن می آغازد؛ لحظه ای که عقربه های ساعت خوابشان می برد و در همین مرزهای خواب آلودگی ست که امکان نقد به دست داده می شود.

زندگی روزمره ای که ناگاه در میانه ی تکرار ملال آورش قیچی می خورد و از حرکت می ایستد، چقدر شبیه همان لحظه ی پایانی تئاتر است، آنجا که همه چیز فیکس و ثابت می شود و " ویلی " تئاتر ما، خودش ابتدا جا می خورد و سپس تماشاچی را هم به عارضه ی جاخوردن وا می دارد؛ لحظه ای که همه ی چیزهای تکراری، میخکوب می شوند؛ چه بسا همان لحظه ی تفکر، نقد و شاید هم رهایی اش باشد.

*یادداشت:

عنوان مقاله برگرفته از نام اثر سه جلدی ای از هانری لوفور می باشد.

منابع:

لوفور، هانری(1388) تروریسم و زندگی روزمره، ترجمه امیرهوشنگ افتخاری راد، تهران: گام نو.

میلر، آرتور(1384) مرگ دستفروش، ترجمه علی اکبرعلیزاد، تهران: قطره.

بوذری، رحمان(1389) زندگی روزمره و تفکر، فصلنامه سینما و ادبیات، سال هفتم، شماره بیست و پنجم.

منتشرشده در هفته نامه محلی "نسیم جنوب" در فروردین 91

 

شعر به مثابه ی تروما / اسماعیل حسام مقدم

شعر به مثابه ی تروما / اسماعیل حسام مقدم
مطالعاتِ فرهنگی در بابِ شعرِ زری شاه حسینی (رویکرد روانکاوانه ی کریستوا و لاکان)

اثری از رنه ماگریت

http://rouznamak.persiangig.com

این نوشتارِ کلاژگونه با تکیه بر اشعار زری شاه حسینی؛ شاعر جنوبی با مجموعه شعرِ «کلو گری» و مجموعه ی در دستِ انتشار «پری خانه تاریک»، به مثابه ی شاعری با «گفتمان ـ زبان» دگر اندیشانه، می باشد. من نیز در تحلیل فرهنگی ـ ادبی ای که در ذیل می آید با ارایه منظرِ بینا رشته ای مطالعات فرهنگی (رویکرد روانکاوانه ی ژاک لاکان و ژولیا کریستوا) ، به تحلیل و نقد متن این شاعر زن نشسته ام تا با ارایه مطالعه ی جدیدی در باب تفسیر چگونگی «برساختِ معنا» در نوشتار زنانه ی زری شاه حسینی، به تحلیل و تفسیر ِ نگاه ِ خیره ی آن بپردازم.

***

«دنباله ی هم نیستند کوه ها/ وصل نیستند به هم صحنه ها/ چشم سوم ام به کوری چشم اول و دوم/ هنوز کورتر/ روزی حلقه ای را درآوردم/ یک روز دور / که حلقه ای از دستی/ اباطیل و اسرائیلیاتِ نچسبیده/ آیه در اصل/ چنین باشیدن گرفته/ در روان پاشیده...» (بخش ابتدایی قطعه ی «پری خانه تاریک» اثر زری شاه حسینی)

***

نقد و تحلیلِ من در این یادداشت ناظر بر سه وجه مطالعات فرهنگی(1)، شعر «زری شاه حسینی» و روانکاوی (2) می باشد که هر سه به زعمِ من دارای وجوهی تروماتیک (3) و بحران آفرین در نظم نمادینِ(4) فرهنگ (متناظر با حوزه ی بینارشته ای مطالعاتِ فرهنگی)، زبان (5) ( همانطور که به طور اعم در شعر و به طور اخص در شعر زری شاه حسینی مواجه می شویم) و سوژه (6) (متناظر با مطالعات صورت گرفته در روانکاوی لاکانی ـ فرویدی) می باشد. البته که شعرِ زری شاه حسینی به گونه ای مصداقی ست که به زعمِ من، تواناییِ صدا دار کردن (7) حوزه هایِ بی صدا (که در مطالعات فرهنگی مورد کنکاش قرار می گیرند)، ایجادِ شکاف و حفره در وجه نمادینِ زبان (که در مطالعات ِ کریستوایی زبان موردِ نظر قرار می گیرد) و شکل بخشیدن به بازی ِ تروماتیک در ساحتِ زبانی ـ ناخودآگاه ِ(8) سوژه (که در مطالعات ِ لاکانی درباره ی سوژه بودگی و مقاومت (9) از درونِ امرِ نمادین مورد تحلیل قرار می گیرد) را دارا می باشد. این مطالعه ِ تریلوژیک در بابِ شعر که به مثابه ی امرِ تروماتیک، از امکانی برای رهایی ِ (10) سوژه ـ زبان در جهانِ انقیادها (11) سخن می گوید، شعرِ «زری شاه حسینی» را به گونه ای از همین بازی ِ رهایی بخش متصور می شود که تواناییِ «انقلاب در زبان»را به زعمِ کریستوا(12)، «تروما در وجه نمادینِ فرهنگ» به زعم ِ لاکان (13) و «مقاومت و رهاییِ خرده فرهنگ(14) » در مطالعاتِ فرهنگی را در خود می آفریند یا باز آفرینی می کند.

***

«... من با یک فوت بی دردسر / دو هزار پری باطل بیکار را/ فردا صبح می ریزم آنجا/ یا/ مَلَکِ آدم زده هم کم نیست/ می خواهم کار منشی یکسره شود/ از فردای همین صبح/ منتظر باش/...» (بخش بعدی قطعه «پری خانه ی تاریک» اثر زری شاه حسینی)

***

نقد و تحلیل در مطالعاتِ فرهنگیِ معاصر، ناظر بر متن (15) و مصرف کننده (16) شده و از تحلیل ِ مولف (17) گذر کرده، لذا در یادداشتِ اخیر، متن ِ اشعار و آن نوع برخوردِ مصرفی ای که با آن می شود مدّ نظر است و با داشتن مفروضاتِ مطالعاتِ فرهنگی، به نوعی در برهه ی مصرف نیز «معنا» تولید می شود و متن از یگانگی به در می آید و به نوعی دچارِ بینامتنیت (18) می شود، از همین رهگذر این یادداشت، شکلی کولاژگونه (19) به مثابه ی فرم و صورتی برای تحلیل شعر و سبکِ شعری زری به خود گرفت و در ساختارِ خود؛ کولاژها و تابلوهایی از شعر ِ ایشان را مونتاژ (20) کرده است همان طور که شعر زری نیز بریکولاژ گونه است. به نوعی از همین رهگذر، مطالعاتِ فرهنگی با زبانی که به همسایگی، متکثر بودگی و کنار هم بودگی تنه می زند، شکلی از نقدِ فرهنگی را از صورت و گفتمانِ متن، مصرف، مناسک (21)، مقاومت و ... را صورت بندی (22) می کند که در خود به نوعی علیه امرِ نمادین جبهه گرفته و به واکاوی خشونتِ نمادینِ فرهنگ ِ مُسلط می پردازد و زبانی را هویت می بخشد که در مقابلِ قدرت های دراز دامنِ پدر سالارانه اعلامِ ایستادگی می کند و به نوعی از هر گونه تادیب و خود کنترلی (23) ای (به زعم میشل فوکو (24)) فرا می رود.

شعرِ زری همچون همان کنشی که از مطالعاتِ فرهنگی سر می زند، می تواند در میانه ی خودآگاه (25) و ناخودآگاه ِ سوژه ی مصرف کننده حرکت کند و به نوعی به تولیدِ معنایی دست بزند که هیچگاه وجه مُسلط و همسان کننده ی امرِ نمادین، اجازه ی باشیدن (26) را به آن نداده است. زباِنِ این دو (مطالعاتِ فرهنگی و اشعارِ زری) زبانِ عُریانی هاست، زبانِ اِفشایِ تناقض (27) هایِ درونیِ امرِ نمادین ست، زبانی که هر دو وجه را به شکلی از همزیستی ِ امورِ متکثرِ فرهنگی که همواره مُنقاد نظامِ مُستعمره ساز (به زعمِ یورگن هابرماس (28) بوده اند، رهنمون می شود. مطالعاتِ فرهنگی در صورت بندیِ مقاومتی دخیل می شود که رهایی را در مقابله با همه ی وجوهِ پدرسالارانه یِ فرهنگِ مُسلط، به امری دست یافتنی برای سوژه هایی در حال ِ مبارزه بدل می کند، هر چند که این سوژه ها به زعم لاکان خط خورده و پاره پاره باشند، آن چنان که هیچ راهِ رهایی ای برای اشان متصور نباشد.

***

«... که از تلویزیونِ تو/ صحنه های عجیبی پخش شود/ صحنه ی برف شدنم/ در بندرعباس کره ی ماه/ بعدا فهمیدم که مرغ نبود/یک مارمولک ثپل شکم گرفته بود/ روی این دیس برنجی که اصلا/ برنجی در آن نبود ...» (بخش دیگر قطعه «پری خانه تاریک» اثر زری شاه حسینی»

***

در  فیلم "مخمل آبی" اثر دیوید لینچ (29)؛ فیلمسازِ مستقلِ هالیوودی، نمای دوربین در تیتراژِ فیلم در حالتِ لانگ شات (30) به فریمی کاملا کلوز آپ (31) (بسته) از یک چمن بدل می شود که به حالتی از حادّ واقعیت (32) و واقعیتِ اغراق شده مُبدل می شود که ذراتِ کاملا ریزِ درون چمن را نیز به تصویر می کشد. از همین منظر، روانکاوی لاکانی به جعلِ مفهومی ای اقدام کرد که نه به واقعیت (33) بلکه به امرِ واقع (34) تعبیر شد و به زعمِ لاکان، امرِ واقع؛ همان «امرِ نام ناپذیر» ی ست که امرِ نمادین در اشاره کردن و نام نهادن بر آن، دچارِ تروما می شود و انسجامِ خود را از درون، بر هم خورده می یابد. امری که آنچنان واقعیت را آگراندیسمان شده نمایان می کند که هیچ گونه ساختار یافتگی و نظمِ از پیش تعیین شده ی نُمادینی، توانایی آن را ندارد تا به برساختِ (35) وجوه متکثرِ آن پدیدار و سوژه بپردازد و از همین رهگذر، به زعمِ لاکان، امرِ تروماتیک به نوعی سوژه را خط خورده (سوژه) می کند و مرکزیتِ فالوس (نمادِ آلتِ مردانگی) در نظمِ نمادین را به بازی، شوخی و فراموشی برگزار می کند و به نمادین شدن تن نمی دهد. مرکز و هسته هرگز نمی تواند میزانِ میلِ به بازی را به صفر تقلیل دهد و به طورِ کامل آن را در کنترل ِ خود درآورد.

با این رویکردِ روانکاوانه ی لاکانی، به نظر می رسد نوعی همزیستی بین متن ِ شعرهای زری با امرِ نام ناپذیر یا امرِ واقع برقرار می شود که هیچ گاه به قواعد و قراردادهای فالوس محورِ (36) وجه نمادین ِ «زبان ـ سوژه بودگی» تن در نمی دهد و نوعی بازی را در اطرافِ مرکز و هسته ی کانونیِ فرهنگ که مبتنی بر مردانگی ـ پدرخواندگی ـ استیلای مردانه ست صورتبندی می کند. ساختارِ نمادین شده که از وجوه تصویرین (37) و خیالین عبور کرده و به صورت و فرمی از دوانگاری (38) های تفکر ِ روشنگری (39) (مانند حضور/ غیاب، خوب/ بد، مرد/ زن، سفید/ سیاه و ...) درآمده، نوعی ساختار گرایی (40) نمادین را شاکله بندی می کند که همواره در مقابل ِ هر گونه مقاومت و صدای ناساز و ناکوک و احتمال ِ بازی و پیشامد، ایستادگی و هر شکلی از ناهمسانی را سرکوب می کند، لذا به زعمِ من، صدای ِ ناساز و تروماتیک شعرهای زری، درون ِ این سمفونیِ درونی شده ی نمادین، به شکلی از اشکالِ سیمپتوم (41) (یا نشانگان ِ بیماری و اپیدمی در یک فضا و وجه نمادین) بدل شده و خود را به سطحی از بازی در قواعدِ کاملا هژمونیک «نام پدر» در فرهنگِ تک ساحتی ومونولوگِ ادبیات فارسی، مُبدل ساخته است، هر چند که این مقاومت را در درونِ خود، مجددا به شکلی از بازتولید (42) مردانه ی وجه نمادین متهم می کنند (به زعم فمینیست (43)ها از جمله قرائتِ روانکاوانه ی ژولیا کریستوا) و هیچ گونه امکانِ رهایی را از برای زبانِ شاعرانه ی زنانه مُتصور نمی شوند ولی همچنان در درون ِ خود، امکان هایی را برای «مَفصل بندی(44)» با جنبش های ادبیِ آوانگارد (45) تعریف شده می یابد؛ آنچنان که در متنِ اثرهای زری نمودار گشته است.

***

«... هر ماه / به هر که خون داده ام/ یک روز عاشق ات می شود/ تو از خونم انتقال پیدا کرده ای/ به هستی های متکثر ابدی!/ به لوله های شهری و روستایی مرگ/ زنی که از شیر ظرفشویی نشت کرده/ به کپسول اکسیژن تو...» (بخش دیگر قطعه «پری خانه تاریک» اثر زری شاه حسینی)

***

گر چه صورت بندی ِ تروما در نظمِ نمادینِ فالوس کلام محور، شکلی از مقاومت ِ اثر و متن است ولی کریستوا در «انقلاب در زبانِ شعری» از بحران و رخدادی در ساحت های روانیِ سوژه های لاکانی یاد می کند که امرِ خیالین و امرِ نمادین را به سطحی دیگر از حضور و زبان رهنمون می شود. به زعمِ کریستوا، امرِ خیالین؛ متضمنِ زبانِ رانه (46) ها و سائق (47) های شهوانی و جریاناتِ اروتیک می باشد و امرِ نمادین به نوعی متمدن و سرکوب کننده ی این سائق هاست و به زعمِ او به محض ورود به امرِ نمادین به دلیل شاکله بندی اودیپی (48) وجه نمادین، امرِ خیالین سرکوب شده و به حاشیه رانده می شود. از همین گذرگاه، زبانِ زنانه (49)، بدنِ زنانه، هویتِ زنانه، برساخت شدگیِ زنانه و ... همگی در شکل و صورتی در این سرکوب شدگیِ نمادین قرار می گیرند و به نوعی این درخواست هایِ خیالین به دلیلِ فقدان (50) و عدمِ ارضا، تبدیل به میل (51) می شود، اما کریستوا در این تبیینِ روانکاوانه ی فرویدی ـ لاکانی که مبتنی بر فالوس کلام محوری می باشد، از انقلابی در زبان ـ بدن ـ هویت ـ ... شاعرانه حرف به میان می آورد که برساخت شدگی «زبان ـ سوژه» را در میانه ی وجوه امرِ خیالین و امرِ نمادین قرار می دهد و از مفهومِ بینامتنیت برای «مَفصل بندیِ» این دو ساحت یاد می کند.

این انقلابِ شاعرانه را که کریستوا تفسیر می کند، به نوعی به شکل دهی و آفرینشِ زبان های سرکوب شده ی جنسیتی ـ قومیتی ـ نژادی ـ دیاسپورا ـ خرده فرهنگی و ... یاری می رساند و از همین رهگذر، زبانِ شعری زری به نوعی در درون خود به حرکت در میانه ی ساحتِ خیالین و ساحتِ نمادین ِ زبان می پردازد و به شکلی از بازتولید و یا آفرینشِ تابلوهایی دیداری و کولاژهایی رها شده از اصول ِ زبانی ( چه در وجه لانگ و چه در وجه پارول به زعم سوسور) همت می گمارد و زبان به شکلی از خصلت های مرزنشینی، سیّار بودگی (به زعم داریوش شایگان)(52) و زیست ِ دوگانه درمی آید که به برساختِ استعاریِ جهانی اشاره دارد که همواره ذیلِ انقیادِ فرهنگِ «مُسلط / نمادین / مرد محور» منقاد، سرکوب و نادیده انگاشته شده است.

از این رو زبانِ شعرهای زری، همراه با زبانِ مطالعاتِ فرهنگی و زبانِ تحلیل های روانکاوی به نوعی از بازی ِ زبانی ِ «رادیکال / انقلابی / تروماتیک / نام ناپذیر / ...» بهره می برند که به بیان و نمایشِ همه ی آن سرکوب ها قد می افرازند و با زیستی خلّاق همراه با مقاومت و مبارزه در راهِ رهاییِ «سوژه ـ زبان»، درگیر می شوند.

***

«... تو پای مرده در جیب اش گذاشتی/ تا شعرهای تازه ی بعد از مرگ را/ چه جوری برایت بخواند/ روزی که بیمارستان فرار کرد از من/ دلم نیامد پسر!» (بخش پایانی قطعه ی «پری خانه ی تاریک» اثر زری شاه حسینی)

***

 پانوشت ها:

1.Cultural studies 2. Psychoanalysis 3. Traumatic 4. Symbolic Order 5. Language 6. Subject 7. Voicing 8. Unconscious

 9. Resistance 10. Emancipation11. Subjection 12. J. Kristeva 13. J. Lacan 14. Sub . culture 15. Text 16. Consumer

 17. Author 18. Inter Textuality 19. Bricoulage 20. Montage 21. Ritual 22. Formation 23. Self . control 24. M. Foucault

 25. Conscious 26. To Be 27. Paradox 28. J. Habermas 29. D. Linch 30. Long . Shut 31. Close up 32. Hyper-Reality

 33. Reality 34. The Real 35. Constructed 36. Phallos. Centric 37. Imaginary 38. Duality 39. Enlightment

40. Structuralism 41. Symptom 42. Reproduction 43. Feminist 44. Articulaton 45. Avant-Guard 46. Drive 47. Drive

 48. Oedipal 49. Femine 50. Lack 51. Desire 52. D. Shayegan

 منابع و ماخذ:

ـ شاه حسینی ـ زری (1389) پری خانه تاریک (مجموعه شعر ـ در دست انتشار)

ـ موللی ـ کرامت ا... (1385) مبانی روانکاوی . تهران . نی

ـ کاظمی . عباس . (1388) مطالعات فرهنگی و زبان همسایگی (مقاله) . خبرنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات .

ـ استوری . جان (1385) مطالعات فرهنگی درباره فرهنگ عامه. ترجمه ی حسین پاینده . تهران . اگه

ـ بارکر. کریس (1388) مطالعات فرهنگی؛ نظریه و عملکرد . ترجمه  حمیدی / فرجی. تهران . پژوهشکده مطالعات فرهنگی

ـ پاینده. حسین (1385) نقد ادبی و دموکراسی. تهران . نیلوفر

ـ اونز، دیلن (1386) فرهنگ مقدماتی اصطلاحات لاکانی. ترجمه ی مهدی پارسا و مهدی رفیع پور. تهران. گام نو