اپیدمی دروغ / اسماعیل حسام مقدم

اپیدمی دروغ / اسماعیل حسام مقدم

تأملاتی بر همگانی شدن دروغ در روزمره‌ی ایرانی

اثری از مارسل دوشان

www.tehranpic.net

یک ـ اخلاق‌ و بستر‌های مرتبط با آن، به مقولات انتزاعی و مفهومی به زعم الن بدیو(Alain Badiou) ؛ فیلسوف فرانسوی، مربوط نیست، بلکه با موقعیت‌های خاص پیوند دارد. به جای این که اخلاق را به دلسوزی به حالِ قربانیان تقلیل دهیم باید آن را دستورِ اخلاقی پاینده‌ی فرآیندهای منفرد به حساب آورد. آن چنان که اخلاق، امروزه، قاعده‌ای است که تعیین می‌کند با آن چه «در حال رخ دادن است.» چگونه روبه‌رو شویم. اخلاق؛ شیوه‌‌ای است «برای سامان دادن به برداشت امان از موقعیت‌ تاریخی(اخلاق حقوق بشر)، موقعیت علمی، فنی (اخلاق‌ پزشکی ـ اخلاق زیستی)، موقعیت اجتماعی ( اخلاق با ـ هم ـ بودن) موقعیت‌ رسانه‌ای (اخلاق‌ ارتباطات) و غیره که در این خاص بودگی کنش‌های اخلاق‌، اخلاق مبتنی بر تفاوت را می‌توان تبیین کرد. این گونه واکنش‌های منفرد فردی، سپهر زیست اخلاقی‌ امان را با گونه‌های خاصی از اخلاق و تفاوت‌هایش، سرشار و مملو می‌کند که این خود در تشخیص بخشیدن به افراد جامعه نقش به سزایی ایفا می‌کند.

 اما هنگامی که این اخلاق و کنش اخلاقی با کلان روایتی ایدئولوژیک همنشین می‌شود، علاوه بر یکسان کردن افراد و عشیره‌ای کردن کنش‌های اجتماعی آنها، رفتارهای اخلاقی‌‌اشان را با دروغ ـ ریا ـ تهمت ـ انتقام ـ خشونت… همزاد و توامان می‌کند و از این جاست که «اخلاق دروغ » در جامعه‌ای با دستورات اخلاقی همگانی ـ متقن در تمام شرایط و موقعیت‌های انسانی ـ محیطی، سلطه‌ می‌یابد، تفاوت‌های فردی از بین می‌رود و همه‌ی شهروندان، تبدیل به سیاهی لشکر می‌شوند و برای حفظ جایگاه رعیت نبودگی خود، اقدام به دروغ گفتن و ریا ورزیدن و… می‌کنند.

دو - دروغ: نوعی خشونت در زبان است که منجر به جعل مضاعف مفاهیم می‌گردد. خشونتِ دروغ؛ به نوعی در هر دو ساحت واژگانی (langue) و گفتاریِ (parole) زبان به زعم «فردینان دو سوسور»، تأثیر معنا گسیخته‌ای دارد که در فرآیندِ دروغ، معنای واژگان و نوع استعمال واژگان در گفتارِ عامه، دچار اختلال و تعویق معنایی می‌گردد. زبان که از جهتی دیگر، نظام نشانه‌ای نیز محسوب می‌گردد، باعث ایجاد دلالت‌های معنایی (مفهومی) گسترده‌ای در ارتباط و روابط انسانی می‌گردد و آن‌ دلالت‌ها به بازنمایی برخوردهای انسانی ـ محیطی منجر می‌گردد، از این دلالت‌ها و اختلالات زبانی، در جامعه‌ای که با خشونت زبانیِ دروغ و تهمت و … روبه رو باشد، دیالوگ‌های معنا گسیخته‌ای رُخ می‌دهد که در آن جعل مفاهیم رواج گسترده‌ای پیدا می‌کند.

برخی کلمات و جملات، بارنشانگی‌ دروغ را حمل می‌کنند و دلالت بر دروغ بودگی و ناواقع بودگی خود دارند که باعث ایجاد رخداد «تعویق» و اختلال معنایی در زبان روزمره‌ی مردم می‌شوند و ما را با خشونت و آلودگی زبانی مواجه می‌کنند و آن را در زمان، تکرار می‌کنند. «امبرتواکو؛ نشانه‌ شناس ایتالیایی در داستان «کتاب دروغ‌های اکو» این چنین درباره‌ی دروغ گفتن و تداوم تاریخ بر پایه‌ی این دروغ‌ها می‌گوید: همواره دروغ‌ها و جعلیات، نوید دهنده‌ی آینده‌ای بهتر و دل‌ پذیرتری است که آیندگان هم با دروغ‌های خویش آن را تداوم می‌بخشند.تاریخ رسمی چیزی‌ نیست جز سند دروغ‌های بزرگ. دروغ با خشونت زبانی خود، تاریخ یک ملت را جعل می‌کند و حتی دلالت‌های نشانه‌ای، مفاهیم و … را آلوده‌ می‌سازد.

سه - هر نظام سیاسی که مشروعیت و حیات خویش را از کار کردهایش اخذ نمی‌کند بلکه آن را با ترفند‌های ایدئو‌لوژیک‌ در پی تکرار و تداوم سلطه‌ی خویش بر افراد حاصل می‌سازد، نیازمند رواج و عمومیت دادن به آگاهی کاذبی است که قدرت هژمونیک حاکمیت را تضمین کند. لذا دروغ؛ به منزله‌‌ی آگاهی‌ای است که گروه‌های حاکم طراحی می‌کنند. تا به سلطه‌ی خود مشروعیت بخشند و آن را باز تولید کنند. در این حالت [مفاهیمِ دروغین و جعلی] کمک می‌کنند تا سلطه‌‌، چونان امری الهی، طبیعی، مطبوع و اجتناب ناپذیر‌ مطرح شود.

«تری ایگلتون»، در کارکردِ ایدئولوژی دروغ از در جوامع توتالیتر، اعتقاد دارد که گفتمان ایدئولوژیک به مطالعه‌ی راه‌هایی درگیر است که در آن به چگونگی کاربرد معانی[ و مفاهیم دروغین و جعلی] جهتِ حفظ روابطِ سلطه‌ می‌پردازند. این ایدئولوژی دروغین که مبدل به گفتمانی کلان در روابط قدرت می‌گردد، منجر به تولید و باز تولید افرادی اتمیزه و موناد گونه می‌شود که وجه تشخیص یافتگی اشان، در این روند بی‌معنا شده و به زعم‌ «هانا آرنت» ؛ با افرادی «هیچ کس» مواجه می‌شویم که با ادبیات دروغین خویش، تنها به مشروعیت به نظام و حاکمیت ایدئولوژیک می‌پردازند. دروغ برای حفظ سلطه‌ی توتالیتاریسم به همراهی نظام پلیسی و انحصار اطلاعاتی: به تحمیق مردم عامه پرداخته و پروسه‌ی تکراری مشروعیت جعلی خویش را تداوم می‌بخشد.

چهار- «یورگن‌ها برماس» در ایضاحی بر کار کرد دروغ و تأثیر آن بر ذخایر زبانِ ارتباطی (مراوده‌ای؟) اعتقاد دارد که دروغ؛ نقطه‌ای را مشخص می‌کند که در آن زبان از طریق منافع قدرت که بر آن تأثیر می‌گذارد، از شکل ارتباطی تاب بر می‌دارد و سلطه‌ خود را بر گفتار ثبت می‌کند به نحوی که از ساز و کار دروغین ایدئو‌لوژی به صورت مجموعه‌ای از تأثیر‌های درونی استدلال‌های ویژه در می‌آید.

این تاب خوردگی شکل زبان ارتباطی باعث اختلال‌ در عقلانیت مفاهمه‌ای و ارتباطی در جامعه می‌گردد و امکان دیالوگ و دستیابی به حقایق بین الاذهانی را سلب می‌کند. که این وضعیت در درون خود، « دیگری» را از معنا و تشخص تهی می‌کند و در کنار نبود معنا در دیگری با نبود سرمایه‌ی اجتماعی به عنوان یک ذخیره‌ی اخلاقی در زندگی روزمره‌ی عامه مواجه می‌شود. اعتماد و اطمینانِ اجتماعی مختل می‌گردد و در پی آن امید به زندگیِ آرام و ایمن از بین خواهد رفت. دلهره و بیگانه هراسی در تعاملاتِ فردی حاکم می‌گردد و جامعه خود را با وجهی پارانوئیک، تحریف شده می‌بیند.

پنج - زندگی روزمره‌ی افراد در بستری دروغین و جعلی از مفاهیم مشروعیت بخش، کنش افراد برای بیان نظرات و اندیشه‌های واقعی خویش را به دلیل در دسترس نبودن رسانه‌‌ای که واقعیات و حقایق زندگی‌اشان را بازتاب دهد، مورد آسیب قرارداده است که باعث ایجاد واکنش‌هایی در زندگی این افراد می‌‌شود این افراد حتی بدنِ خود را تبدیل به رسانه‌ای برای بیان واقعیات زندگی خود می‌کنند و یا با توالت نوشته، دیوار نوشته، درخت نوشته، ماشین نوشته، گاز دادن موتور و … به مثابه‌ی رسانه‌ای برای بیان افکار خود روی می‌آورند.

"جان فیسک"؛ جامعه‌ شناس آمریکایی در این باره ترکیبِ «مقامی از طریق مناسک خرده فرهنگ‌ها» را مورد تأکید قرار می‌دهد و به تبیین این رفتارها، ذیل این مفهوم می‌پردازد. این افراد که به طور خاص جوانان هستند، به دلیل این که رسانه‌های رسمی در وضعیت دروغ پراکنی هستند و به جعل واقعیات می‌پردازنند، آنها به دنبال دستیابی به رسانه‌هایی غیر رسمی و آزاد‌تر جهت انجام مناسکِ مقاومت خود، در مقابل ایدئولوژی دروغ ساز و جعل کننده‌ی حاکم، دست به آفرینش ‌رسانه‌هایی غیر رسمی می‌زنند. لذا به نسبتی که در جامعه، به طور رسمی دروغ افزایش یابد و بیان واقعیات مجال رسانگی نیابد، میزان دیوار نوشته‌ها، توالت نوشته‌ها و... افزایش قابل ملاحظه‌ای می‌یابد.

روزهای سیاهی در پیش است/ اسماعیل حسام مقدم

روزهای سیاهی در پیش است* / اسماعیل حسام مقدم
به احترام "احمد شاملو"  سکوت می‌کنم

صحنه ی واپسین نمایش "بازی" اثر ساموئل بکت

www.tebyan.net

1. "هرگز از مرگ نهراسیده‌ام/ اگرچه دستانش از ابتذال شکننده‌تر بود./ هراسِ من ـ باری ـ‌ همه از مردن در سرزمینی است/ که مُزدِ گورکن/ از آزادیِ آدمی/ افزون باشد." (مجموعه "آیدا در آینه" ـ احمد شاملو)

دوم مرداد، سالمرگ احمد شاملو ـ بامداد نویسندگان ایران است. شخصیتی عمیق و چند ساحتی که حتا،‌ غیاب‌اش "حضور قاطعِ‌ اعجاز است". نویسنده‌ای که دلالت‌های حضور و غیاب را با هستیِ‌ خود، بر هم زده و واژگانی از این نوع را دچار حیرانی و سردرگمی معنایی و مفهومی کرده است،‌ شاعر، نویسنده، روزنامه‌نگار،‌ مردم‌نگار، مترجم و روشنفکر منتقدی که در دوره‌هایِ متفاوتِ تاریخِ معاصرِ ایران از کودتا تا انقلاب و اصلاحات،‌ حضور داشته و حتا زمانی هم که غیبت جسمانی،‌ او را در برگرفته، آفرینش‌گری‌های او، راهنما و راه‌گشای سرگشتگان آزادی، زندگی،‌عشق و انسانیت بوده است. روزهایِ تیره‌ی جاری که ترجمان واقعیِ "در نیست/ راه نیست/ شب نیست/ ماه نیست/ نه روز و/ نه آفتاب/ ما بیرونِ زمان/ ایستاده‌ایم." شاملوست، به مثابه راه رهایی‌مان درین آسمان بی‌روزن به سوی زیبایی وانسانیت است. زندگی در شرایط اضطراری و تفکر در وضعیت بحرانی، به سوختْ باری از شعرهای شاملو ممکن شده است. تا به مانند "کاشفانِ فروتن شوکران" که: "در برابرِ تندر می‌ایستند/ خانه را روشن می‌کنند/ و می‌میرند." درین "آزمون سخت زنده به گوری"‌، حقیرانه و بی‌تابانه از چیزی بگویم،‌ برای چیزی سکوت کنم و برای چیزی سرودی بخوانم از آن‌سان که "روزهای سیاهی در پیش است".

2. "و ما هم‌چنان/ دوره می‌کنیم/ شب را و روز را/ هنوز را..." (مجموعه‌ی مرثیه‌های خاک ـ ‌احمد شاملو)

تکرار،‌ روزمرگی، دوره کردن، ‌زندگی بی‌مسئولیت، مقیمِ "بذر و طوع و خاکساری بودن"‌ دوری کردن از راه‌های یکه وتکین (منحصر به فرد) و به گونه‌ای تبدیل به هستی و دنیای توده و چه بسا نخبه‌ی ایرانی شده است. چرخه‌ی عادی زندگی بدون هیچ رخدادی، خواب‌آلودگی واگیرداری را نشو و نما داده که با رسانه‌های دولتِ خودکامه‌ی تاریخی در ایران نیز اپیدمیِ افزون‌تری می‌یابد. داستانِ تکرارِ جنبش‌های مردمیِ ایران برای "آزادی" و "قانون"‌، داستانِ تراژیکی و تلخی‌ای بی‌پایان است که چه مشروطه، چه نهضت ملی،‌ چه انقلاب 57، چه خرداد 76، چه وقایع پس از انتخابات اخیر،‌ همگی نمایانگرِ زندگیِ‌مردمِ ایران در درام تراژیکی است که چه بسا "تقدیرِ من است این همه یا سرنوشتِ توست/ یا لعنتی‌ست جاودانه؟/ که این فروکش درد/ خود انگیزه‌ی دردی دیگر بود؛/ که هنگامی به آزادیِ‌عشق اعتراف کردی/ که جنازه‌ی محبوس را/ از زندان می‌بردند. (مجموعه مرثیه‌های خاک ـ احمد شاملو) داستان امروز یا دیروز نیست،‌داستان سالیان تلخی‌ست که سینه به سینه در فرهنگ عامه‌ی مردم ایران نقل شده و باز هم تازه مانده است.

3. "چشمان پدرم/ اشک‌ها را نشناختند/ چرا که جهان را هرگز،/ با تصور آفتاب/ تصور نکرده بودند./ می‌گفت "عاری"‌ و/ خود نمی‌دانست./ فرزندان گفتند "نع"!/ دیری به انتظار نشستند/ از آسمان سرودی نیامد/ غلاده‌هاشان/ بی‌گفتار/ ترانه‌یی آغاز کرد/ و تاریخ/ توالی فاجعه شد."‌(مجموعه شکفتن در مه ـ احمد شاملو)

سهراب کُشان،‌سیاووشون، جوان‌مرگی،‌ فرزندکُشی، جوان خام، جاهلی جوانی و …همگی واژه‌های معناداری‌اند که با خود، مفاهیم و دستگاه معناسازی‌ای را حمل می‌کنند که نشان‌دهنده‌ی فرهنگ و منش عامه مردم است. تاریخ ادبیات فارسی با این واژگان و مفاهیم مرتبط با آن، هژمونیِ دهشت‌ناکی بر تازه‌گی، جوانی، طراوت، نوبودگی و…ایجاد کرده و هرکدام از مفاهیمِ برخاسته از آن را در محاق فرو برده است. سلطه‌ی مفاهیمِ فرهنگ کهن، آن‌چنان که "زندگی/ خاموشی و نشخوار بود و/ گورزار و ظلمت‌ها بودن."‌ (مجموعه شکفتن در مه ـ‌ احمد شاملو) مملو از شکفتن در ابهام و تاریکیِ‌ مفاهیمِ زنگار بسته ودلالت‌های خنرزپنزریای بود که، نایِ‌ نفس کشیدن را از آدمی سلب می‌کرد و او را در آرزوی یافتن کلام آخر و مقدس؛ آن‌چنان که نظام پدرسالاری ـ پدرشاهی، تخت و سلطنت خود را بر آن استوار داشته بود، مکافات می‌داد، واین‌چنین "به ما گفته بودند":/ ـ آن کلام مقدس را/ با شما خواهیم آموخت. لیکن به خاطر آن/ عقوبتی جان‌فرسای را/ تحمل می‌بایدتان کرد. ـ/ عقوبتِ جان‌کاه را چندان تاب آوریم/ آری/ که کلام مقدس‌امان/ باری/ از خاطر/ گریخت!" (مجموعه شکفتن در مه ـ احمد شاملو) زهی خیال باطل، درین میهمانی باشکوه با کالسکه‌ی پیشوایان و ریش‌سفیدان، بهترین جایگاه جوانان و فرزندان، همان سیاهی لشگرهای جان فدا شده‌ای است که بعد از کُشته شدن، به او افتخار می‌کنند و "شهید"‌ می‌نامندش. نظامِ پدرشاهی و ریش‌سفیدی در پی حفاظت از سنت و بنیادهای کهن خود و هم‌چنین ترس از فراست و هوشیاری فرزندان و جوانان خود که با "نع" گفتن، لب به اعتراض می‌گشایند، همواره به ناجوانمردی، دشنه را در پهلوی سهراب خود فرو می‌برند که "دریا به جرعه‌یی که تو از چاه خورده‌ای حسادت می‌کند." (مجموعه شکفتن در مه ـ احمد شاملو)

 

4. "جستن/ یافتن/ و آن‌گاه/ به اختیار برگزیدن/ و از خویشتن خویش/بارویی پی افکندن.../ اگر مرگ را از این همه ارزشی بیش‌تر باشد/ حاشا حاشا که هرگز از مرگ هراسیده باشم."‌ (مجموعه کاشفان فروتن شوکران ـ احمد شاملو) آزادی و اختیار برگزیدن شیوه‌ی زندگی و حتا مرگ خویشتن،‌ توان ژرفی در روان و روح "فرد" ‌طلب می‌کند. توانی که "از توان درخت و پرنده و صخره و آبشار/ بیرون است/ انسان زاده شدن تجسد وظیفه بود."‌ (مجموعه در آستانه ـ احمد شاملو) اما افسوس که فریب و دروغ در هوایی وزیدن گرفته است که در حال استنشاق کردن‌اش هستیم. آن‌جا که حتا بدیهی‌ترینِ رخدادها را حاشا می‌کنیم و آن‌ها در پی بازتولید زبان و واژگانی سرگردان‌اند که جز در راه تحمیق‌سازیِ عمومی کاربردی ندارند.

"افسوس!/ آفتاب/ مفهوم بیدریغ عدالت بود و/ آنان به عدل شیفته بودند و/ اکنون/ با آفتاب گونه‌ای/ آنان را/ این‌گونه/ دل/ فریفته بودند." (مجموعه کاشفان فروتن شوکران ـ احمد شاملو) آزادی ِ آدمی درین توهم‌ها و تصورهای مالیخولیایی از واقعیت، لگدمال می‌شود و تو آن‌جا حتا اگر "خون رگان خود را قطره قطره نثار (کنی)، تا خلق/ با دو چشم خویش ببینند که خورشیدشان کجاست…" باز هم اتفاقی نمی‌افتد چرا که رخدادهای سیاهی در پیش است. برای آرزوی آزادی و افق روشن فقط می‌توان طرح گنگ شعری را ترسیم کرد. آن‌جا که بامداد خسته می‌نویسد:‌"ای کاش میتوانستند/ از آفتاب یاد بگیرند/ که بی‌دریغ باشند/ در دردها و شادی‌هاشان/ حتا/ با نانِ خشک‌اشان ـ/ و کاردهای‌شان را/ جز از برایِ قسمت کردن/ بیرون نیاورند."‌(مجموعه کاشفان فروتن شوکران ـ احمد شاملو)

 

 

*عنوان این یادداشت از واپسین سرمقاله کتاب جمعه به سردبیری احمد شاملو اقتباس شده که به نوعی آن مجله در سال 1358 به محاق توقیف در آمد.

بابت این یادداشت، من به عنوان نویسنده به دادسرای قضایی روزنامه نگاران استان بوشهر در تاریخ شهریور 1388 فراخوانده شدم.

احتضار تاریخیت مردانه / اسماعیل حسام مقدم

احتضار تاریخیت مردانه / اسماعیل حسام مقدم
نقد ادبی فرهنگ موتورسواری و تاریخ نگاری در برازجان

اثری از رنه مگریت

http://www.bestpriceart.com/

صفر: اشاره

این یادداشت نیز با همان پرسش های همیشگی ِ واسازننده آغاز می شود: واقعا چرا این همه نوعی خاص از تاریخیت را تکرار می کنیم؟ آیا هیچ هویت یا جنسیت یا گروه یا قوم متفاوت دیگری نبود که به آن هاهم پرداخته شود؟ این تکرار در چه نوع ترس و یا مناسباتی صورت بندی می شود؟ خیلی جالب است. که با تقلیل گرایی خاصی که مخصوص تاریخ نگاری / سازی های مردانه، پدرسالارانه و استبدادی است، در جاهای کوچکی چون دشتستان (البته به مثابه ی مصداق محسوب می شود)، همواره کوشش شده تا تاریخ با عناوین، پیشوندها و پسوندهایی مردانه (مثلا حاجی، میرزا، خان، جوانمرد، جنگاور، شاعر مرد،...) عجین باشد. این همزاد بودگی همواره خود را با هویت مقتدر و نمادین پدر در دوره های مختلف تکرار کرده و تسلط خود را بر اذهان، باز تولید کرده است. البته این بازتولید هژمونی تاریخیت مردانه با تقلیل گرایی و ساده انگاری تاریخ دوستان همراه می شود که در گونه ی خود نوعی ارتباط هنجارین با قدرت نیز برقرار می کند. این بازتولید و تکرار، کاملا در تلاش برای آفرینش اسطوره های ذهنی ـ جمعی ای هستند تا بتوانند با سازوکارهای روانی اش، نظم مردانه ی خاصی را بر زندگی روزمره ی مردم، حاکم کنند. (مثلا کُهن الگو و اسطوره ی جمعی «موتور/ موتور سواری» در مکان هایی چون دشتستان، به نوعی، خود، زاده و نمایاننده ی همین حاکمیتِ نگاه و منظر مردانه به مناسبات فرهنگی می باشد.) 

 در این اسطوره سازهای، مناسبات قدرت ـ تاریخ سازی مردانه، در پی «جبران مافات» نقص ها و کمبودهایی ست که در هستی شناسی خود می یابند. این ارتباط وثیق بین قدرت/ تاریخ/ حقیقت به زعم میشل فوکو، با تکرار گزاره های مردانه ی قدرت، از مناسبات بازتولید هژمونی حفاظت، حمایت، نگهداری و ... می شود. البته نمی توان این مسئله را نیز فراموش کرد که جنس قدرت از شکل همبسته و بسته بندی شده ی پدر سالارانه ی گذشته، فاصله گرفته و نوعی «قدرت زیستی که غالبا جنسیتی؛ زنانه/ موقعیتی؛ حاشیه ای/ فرهنگی؛ عامیانه» دارد در حال شکل گیری است، لذا به نظر می رسد که تاریخیت و قدرت مردانه به وضعیت احتضار فرو رفته و این تکاپوها، تلاش ها و تکرارها، همگی در پی احیای کالبد محتضر تاریخیت مردانه صورت می گیرد. این یادداشت با رویکرد نقد ادبی و با استفاده از نظریات کارل گوستا و یونگ و آلفرد آدلر، در تلاش برای نقد روانکاوانه ی کهن الگوی قهرمان پردازانه ی مرد سالاری در اسطوره سازی های موجود در فضای خیابان های برازجان (موتور سواری) و فضای نشریات و مطبوعات برازجان (تاریخ نگاری) می باشد.

یک: «موتورسواری ـ تاریخ نگاری ـ جبران مافات»

در نقد ادبی معاصر که به مثابه ی ابزاری مورد استفاده ی مطالعات فرهنگی و دانش های بینا رشته ای قرار می گیرد، متن ادبی، صرفا به مانند متن نوشتاری نویسندگان نیست، بلکه هرکنشی که به باز نمایی مفهومی در متن زندگی روزمره بپردازد، قابلیت نقد ادبی را دارد. لذا با این رویکرد، به نقد ادبی دو کنش فرهنگی، اجتماعی در متن خیابان های برازجان؛ موتور سواری و در متن مطبوعات و نشریات برازجان؛ تاریخ نگاری با روش روانکاوانه کارل گوستا و یونگ پرداخت می شود.

هر دو عملکرد دلالت بخش «تاریخ نگاری/ موتور سواری» چه بسا به زعم نظریه جمعی یونگ، حاصل و زاییده ی ضمیر ناخود آگاه جمعی ملتی باشد که از انباشته شدن دلالت های روانی (مردانه در این تحلیل) تجربیات عام شکل گرفته در آن متن باشد و به عبارتی میراثی روانی است که از بدو تولد در ذهن هر فرد جای می گیرد.* تصاویر ذهنی جهانشمولی که در این ضمیر ناخودآگاه جمعی جای دارند را یونگ «کهن الگو» می نامد و اسطوره را نمود آن می داند. کهن الگوها به رویدادهایی مربوط می شوند که در زندگی هر فردی از اهمیتی بنیادی برخوردارند... کهن الگوها با به وجود آوردن احساس و شور، اراده ی فردی را مقهور می کنند و لذا یونگ اعتقاد دارد که فرد ممکن است در رفتار خویش سرمشقی کهن الگویی در پیش گیرد. از همین رهگذر چه بسا بازنمانی تصویر "مردانگی در چهره ی قهرمان" این دو عملکرد دلالت بخش(موتورسواری/ تاریخ نگاری)، را بتوان به مثابه ی اسطوره هایی فست فوودی برای کهن الگوی قهرمان پردازانه ای که واقعیت را پیش می برد و تعارض ها را حل می کند محسوب کرد آنگونه که به زعم کلودلوی استراوس؛ انسان شناس فرانسوی: هدف اسطوره فراهم آوردن الگویی منطقی که قادر به فائق آمدن بر یک تناقض باشد، هست.

 لذا گویا همه ی اسطوره ها با این رویکرد، عملکردی فرهنگی، اجتماعی مشابهی دارند که قصد دارند به حل معجزه آسای مشکلات و تضادهای نظام های فکری خود همت گمارند. با این تحلیل می توان گفت که کهن الگوی قهرمان گرایانه/ ریش سفیدانه/ پدر سالارانه ی کنش های مردانه ای چون موتور سواری/ تاریخ نگاری در عین اینکه در ظاهر به شدت متفاوت به نظر می رسند، اما هر دو در فضایی مشابه به ایجاد دلالت های مفهومی مردانه، روزگار می گذرانند که چه بسا دقیقا یک هدف را در پیش خود می یابند و آن، همان باز تولید و بازاحیای عقلانیت مذکر در مناسبات روزمره ی قدرت باشد که با شکل گرفتن قدرت زیستی زنانگی / حاشیه ای/ روزمره دچار افول شده است که این ضعف و سستی در پایه های عقلانیت مردانه، حافظان قدرت/ تاریخ مردانه ( مثابه ی موتور سواران / تاریخ نگاران) را بر آن داشته تا آنگونه که یونگ در تحلیل این اسطوره سازی ها از اصطلاح «جبران مافات» استفاده می کند، عمل کنند. همواره با استفاده از اصطلاحی که یونگ از آلفرد آدلر به عاریت می گیرد، می توان گفت که اسطوره؛ حکم «جبران مافات» در فرهنگ را دارد.

«جبران مافات» سازوکاری است برای برقراری پیوند بین ضمیر آگاه و ضمیر ناخودآگاه، سازوکاری که به دستگاه روان امکان می دهد خود را متوازن کند و تحت قاعده [مردانه در این تحلیل] درآورد. بنا بر این به نظر می رسد که این نوع تاریخ نگاری/ موتور سواری با منشی کاملا مردانه، هر دو در پی «جبران مافات» نداشته ها، ضعف ها، تناقض های درونی، از دست داده ها، نابخردی ها و ... مردانه ای درآمده اند که هر روز در بستر خیابان ها یا مطبوعات با بازنمایی آنان روبرو می شویم. ولی آیا این تکرارها و تلاش ها، کالبد محتضر عقلانیت مردانه را نجات و احیا خواهد کرد؟

*برای مطالعه بیشتر ر.ک.: حسام مقدم. اسماعیل(1387). فرهنگ موتوری. هفته نامه اتحادجنوب. شماره 512

منابع و مآخذ:

- پاینده. حسین(1388) نقد ادبی و دموکراسی. تهران. نیلوفر. چاپ سوم

- استوری. جان(1386)مطالعات فرهنگی درباره فرهنگ عامه.ترجمه حسین پاینده. تهران . آگه

- لی. آلیسون. کیت پوینتون(1388) فرهنگ ومتن. ترجمه حسن چاوشیان. تهران. پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

تاریخ ، بازنمایی قدرت/اسماعیل حسام مقدم

تاریخ ، بازنمایی قدرت/اسماعیل حسام مقدم

لطفن تاریخ دوستان بخوانند!

اثری از جکسون پولاک

http://sedaa.com

اشاره:

تاریخ، تاریخ نگاری و تاریخ خوانی مفرط و تکراری، ما را به کجا خواهد برد؟ اساسا پرداخت به حوزه تاریخ، همواره در تمام جوامع، مسایل مختلفی را مستلزم بوده و همچنین مستوجب رخدادهایی پیامدگونه نیز بوده است. اما در بسترهای مختلف، کارکردها و واکنش های متفاوتی را منجر شده؛ در جوامعی که درک و شناخت انسان ها از کارکرد جامعه عاملی مهم و تعیین کننده در شکل دادن به تحولات جاری و آتی اجتماعی تلقی می شود، آنچنان که سوژه انسانی وزن مهمی در تاثیرات و تاثرات دارد، تاریخ و تاریخ نگاری وجه مستمر و پویایی دارد. در این جوامع از آن جایی که انسان دارای مسئولیت و «فردیت» خاص خودش است، برای تصحیح مسیر تاریخی اش، همواره دست به نقد، ارزیابی و واسازی تجاربش می زند، خطر می کند و زیر سوال می برد.

اما در مقابل، جوامعی که تاریخ اشان را بازیچه ی روزگار یا حاصل کشف مسیری از پیش تعیین شده تلقی می کنند، که در این بستر اجتماعی، انسان حائز اختیار و اهمیت نیست تا با مسئولیت پذیری فردی به نقد و ارزیابی مسیر تاریخی خود بپردازد. تکاپوی تاریخی اش نیز بیشتر مصادره به مطلوبی است در تایید باور دلخواه قدرت، محتاط و هراسان از طرح هر گونه پرسش نو و انتقادی و تکرار خود راضی می شود. تاریخ تکراری، تاریخ نویسی تکراری و تاریخ خوانی تکراری! این وضعیت ملال آور تکرار خود و تاریخ خود، آنچنان در فضای شوونیستی و ناسیونالیستی کهنه در شهرها و روستاهای کوچک، ریشه دوانده که هیچ فضایی برای اندیشه ها، روایت های جدید و کنش های اجتماعی جدید و نو متصور نیست.


این یادداشت انتقادی بر تمام مقالات و کتب تاریخی ای است که به خصوص در برازجان ـ دشتستان تحریر شده اند. پرسش هایی مطرح است که چرا این همه نوشتار تاریخی تولید می شود؟ چرا روش شناسی آن نوشته ها این قدر شبیه به هم هست؟ چرا همچنان به تاریخی پرداخته می شود که مناسبات قومی ـ قبیله ای دهه ها و حتی سده ها پیش را زنده و احیا می کند؟ چرا تاریخ فضاهای شهری و زندگی روزمره ی مردمی، به نگارش درنمی آید که در سال های دور کافه ها، سینماها، حمام های عمومی، پاتوق ها و ... را در محیط زندگی خود داشته اند ولی اکنون از هیچ کدام که خبری نیست حتی احساس نیاز و ضرورت به آن نیز در اذهان عمومی یافت نمی شود؟

یا این خیل عظیم نوشته های خاص تاریخی به چه اهدافی دست یافته خواهد شد؟ و داستان های همیشگی، خاطرات تکراری، جنگ های قبیله ای ـ طایفه ای تکراری و زندگی تکراری، آیا روند تکرار انحطاط و امتناع تفکر و زیستِ ذهنی ـ تاریخی، مکان هایی چون دشتستان ـ برازجان را تشدید نمی کند؟ تشخص یافتگی افراد در این چنین تاریخ هایی به چه سرانجامی منتهی می شود؟ مهاجرت همواره رو به تزاید جوانان و از این چنین فضاهایی، آیا ارتباطی وثیق با فضای تکراری و تار عنکبوت زده ی تاریخی این گونه ذهنیت های جمعی ندارد؟ اساسا این شیوه ی نگارش تاریخی و تاریخ خوانی، در ارتباط با چه فضای مناسباتی قدرتی، به خود سامان می دهد؟ این یادداشت انتقادی با طرح نظرات پل ریکور، زیگموندفروید، فریدریش نیچه و ... در باب مقوله ی تاریخ، مسئولیت به چالش گرفتن تاریخ و تاریخ فضای شهری را به تاریخ دوستان اعم از تاریخ نویسان و تاریخ خوانان گوشزد می کند.

   
  :: خاطره، تاریخ، فراموشی
پل ریکور؛ فیلسوف فرانسوی در سخنرانی ای که در پژوهشکده ی حکمت و ادیان، ارایه داد، به تحلیل و تفسیر خاطره نسلی ـ جمعی و ارتباطش با عمل سوگواری و فراموشی پرداخت. اساس بسط تحلیل های اش مبتنی بر چند مقاله ی تجربی از زیگموندفروید؛ پدر روانکاوی، بود که اعتقاد داشت که «برخی از بیمارانش با تکرار خاطرات مشخصی از دوران کودکی خود، از درمان شدن ابا دارند. گویی این تکرار، آنان را از مسئولیت زندگی به مثابه ی یک فرد آزاد، مبرا می کرد.» این عمل غیرارادی تکرار خاطراتی خاص از دوران گذشته توسط بیمار، تجربه ای بود که بیمار را به زعم فروید به انجام «عمل سوگواری و عزا» وا می داشت، به نوعی که فرد بیمار با این عمل، رنج ناشی از دوباره گنجاندن آن چیزهایی که از دست داده» را بر خود هموار می کند تا جای خالی آن را دوباره پر کند. لذا این فرآیند رنج آور عمل سوگواری، در صورتبندی ای که برای روان شخص بیمار ایجاد می کند، به زعم فروید باعث تحریک «عقده ی مرگ (تاناتوس)» فرد می شود. و این رخداد روانی، خود «به نوعی موجب برانگیختن روحیه ی خشونت ـ خصومت و جنگی فرد می شود.»

پس می توان گفت که این رنج بردن باعث رشد و نمو غریزه مرگ که به نوعی مولد فرهنگ مرگ ـ جنگ ـ خشونت می باشد، می شود. از این تجربه ی روانکاوانه ای فروید، پل ریکور در پیوندی که خاطره ی فردی را با خاطره ی جمعی ( به واسطه ی نظریه ی موریس هالبواکس) قرار می دهد، اذعان می دارد که عملی که فرهنگ جمعی مرگ (جنگ) را به وجود می آورد، خود نتیجه ی پیوند میان عمل خاطره ی جمعی و عمل سوگواری جمعی برای گذشته ای مثلا درخشان می باشد. لذا به زعم او، اجبار به تکرار در حوزه ی خاطره ی جمعی؛ همان نقش گذشته به منزله ی شبح سایه افکن را بازی می کند.» و این جاست که عملِ «فراموش کردن» را تنها راه رهایی در جایی که جمعی، توانایی و قابلیت رهایی از تکرار اجباری خاطرات ندارند، را بیان می کند و می گوید «خاطره ای که قابلیت فراموش کردن را نداشته باشد، خاطره ای است که توان بازگو کردن رویدادها را هم ندارد.


 بنابراین ما باید فراموش کنیم، وگرنه قابلیت بازگو کردن را نخواهیم داشت.»به نظر می رسد که این پروسه ی تکرار اجباری برخی خاطرات گذشته ی یک جمع، خود، نشان دهنده ی آنومی ای است که گویا در ارتباط با نوعی قدرت ایدئولوژیک خود راسامان می بخشد، تا شاید منافع گروهی خاص را در این نوع تاریخ نگاری و تاریخ خوانی ها رعایت کند. (آنچنان که در نظریه قدرت/حقیقت میشل فوکو آمده است.) به زعم پی یر انسار در کتاب «ایدئولوژی ها، کشمکش ها و قدرت»: «... آنچه حائز اهمیت است، این است که مفاهیم تجدید گردند، و این درست همان چیزی است که آیین ها، جشن ها، نغمه سرایی ها و (تاریخ نگاری ها) بر عهده می گیرند. آنچه یادآور می گردد، فقط مفهوم فراگیر تجربه ی مشترک نیست، بلکه شِمای مشروعیتی نیز هست که قدرت ها و تبعیت ها، حقوق خواجگی و وظایف بندگی را تعیین می کند.»

لذا به نظر می رسد تاریخ نگاری هایی که در مکان مذکور شکل می گیرد، به نوعی یا در اختیار نوعی سامان دهی به مشروعیت اقوام ـ قبیله ـ افراد ... خاصی و یا در خدمت زنده نگه داشتن همان غریزه جنگ ـ خصومت ـ خشونت دیرینه ی تاریخی بین چند مکان ـ شهر ـ قوم ـ خوانین ... می باشد و گویا در طول تمام این سال ها و گذر زمان بر جغرافیای شهری، هیچ اتفاقی، رخدادی، خاطره ای یا چیزی ـ ... جدید رخ نداده که اگر این گونه باشد، یا نوعی سکته ی تاریخی ـ جغرافیایی خاص رو به رو می شویم، که همین وضع را پیچیده تر می کند.

 فریدریش نیچه در کتاب «تاملات نابهنگام» خود می گوید که دوره ای در تاریخ آلمان هست که آلمانی ها از آن به منزله ی دوران شکوفایی یاد می کنند و دائما به بازآفرینی قهرمانان این دوره می پردازند. او از این تکرار اجباری که به نوعی درونی شده ی افراد می شود، به مثابه ی توهمی یاد می کند که مانع از داشتن تصوری از حال و آینده می شود و لذا همین جاست که می گوید «دقیقا زمانی که خاطره به ما اجازه ی تصور آینده را نمی دهد، فراموشی، عملی ضروری است.» ( همان عملی که ملت آلمان در زمان رایش سوم؛ هیتلر انجام نداد و باعث سر برآوردن خصومت ها و خشونت های تاریخی اش شد.)

بنابراین، چه بسا، تنها راه رهایی از این سکته ی تاریخی ـ جغرافیایی، عمل «فراموشی» باشد. «فراموشی» همه ی آن مولفه ها و خاطره های «خاص و ویژه ی تاریخی» ای که، عرصه را به دلیل دارا بودن مناسبات با قدرت، بر دیگر خاطرات جمعی ـ نسلی تنگ کرده است.

پرسه‌زنی علیه توتالیتاریسم / اسماعیل حسام مقدم

پرسه‌زنی علیه توتالیتاریسم / اسماعیل حسام مقدم

یادداشتی بر کتاب «پرسه‌زنی و زندگی روزمره‌ی ایرانی» اثرِ عباس کاظمی

اثری از رنه ماگریت
www.tmoca.com

صفر ـ ‌اشاره:

در این یادداشت که بر کتاب «پرسه‌زنی و زندگیِ روزمره‌ی ایرانی» اثر دکتر عباس کاظمی، استاد‌یارِ گروهِ ارتباطاتِ دانشگاهِ تهران و از پژوهشگران حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، نوشته شده، سعی شده که با مطالعه‌ی کنشِ پیچیده و چندساحتیِ «پرسه‌زن» در جامعه‌ای که خصلت توتالیتری (تمامیت‌خواهی) را در خود بازتولید می‌کند، به خلاقیتِ مقاومتِ «پرسه‌زن» به مثابه کسی که مولد و آفرینش‌گر و هم‌چنین مصرف‌کننده‌ی «فضا» (جغرافیا در مقابل تاریخ) و ژرفایِ «امر روزمره» هست، اشاره شود که در خوانش‌ها و تفاسیر سنتی و حتا مدرن مراکز قدرت / حقیقت، با «پست» (لاابالی‌گری، ولگردی و …) شمردن این سبک و شیوه‌ی زندگی، اساسن با واکنشی مونیستی (تک‌گویانه) به حذفِ ـ فضا ـ و «امر روزمره» از زندگیِ اجتماعی ـ فرهنگی افراد و کنش‌گران قدر علم کردند. در حالی که در مطالعات فرهنگی معاصر که کتابِ «پرسه‌زنی و …» یکی از نمونه‌های آن به شمار می‌رود، وجوه متکثر دیگری از این کنشِ اجتماعی ـ فرهنگی مستفاد شده که به ساخت‌شکنی و تعلیقِ کلان روایت‌هایِ ایدئولوژیک ـ آکادمیکِ مسلط منجر شده است.

یک ـ جغرافیا در مقابلِ تاریخ:

 وسواسِ بزرگِ قرنِ نوزدهم و همچنین ادامه‌ی آن در قرنِ بیستم، «تاریخ» بود، همان‌طور که این واژه به موقعیتی حساس و تعیّن‌بخش در اندیشه و فلسفه‌ی هگلی ـ مارکسی تبدیل شد. «تاریخ، همراه با مضامین مرتبط با آن؛ مانندِ پیشرفت و تکامل، تعلیق، چرخه و بحران مبّدل به رویکرد و زمینه‌ای برای تفسیر شد. مضامینِ گذشته همواره در حال انباشت، همراه با فزونی عظیم مردگان و یخ زدنِ ترس‌آور جهان هست، اما دوران معاصر ممکن است خصوصن آب شدن این یخ‌ها باشد. دورانِ «فضا و جغرافیا» باشد. ما در دوران همزمانی به سر می‌بریم، دیگر در طول زمان‌های گذشته و آینده سیر نمی‌کنیم، بلکه این، دوران همنشینیِ فضاها در دوره‌های گونه‌گون است، دوران همنشینیِ امر نزدیک و دور، دوران امور کنار هم، دوران امر متفرق و چهل‌تکه. به زعم میشل فوکو؛ فیلسوف متاخر فرانسوی، «ما در لحظه‌ای قرار داریم که تجربه‌ی ما بیش از آن‌که ناشی از زندگی‌طولانی‌ای باشد که در خلال زمان توسعه و تکامل یافته باشد، ناشی از شبکه‌ای است که نقاط و منافع را کلافِ خاص خودش مرتبط می‌کند.» (دیورینگ، 1382؛ 166) کارکرد و نقش «تاریخ» به مثابه‌ی رشته و ریسمانی که رخدادها و پدیده‌ها را به هم متصل می‌کرد و آن‌ها را به سوی اتوپیا و یک مکان ـ زمانِ فرضی و غیرواقعی سوق می‌داد، آن رشته‌ها گسیخته شده‌اند. این رویکردِ هژمونیکِ تاریخی به تفسیر زیست ـ جهان، اساسن باعثِ خلق توهم‌ها و روایت‌های بزرگ ایدئولوژیکی شد که مصداق‌هایش را به صورت عینی در قرن بیستم در نازیسم، فاشیسم، ناسیونالیسم، سیطره یافت که مکان‌های واقعی و فضاهای ملموسی چون شهر یا سالن تئاتر، پارک موزه، مدرسه، پاساژ، کتابخانه، پیاده‌رو، پادگان، زندان، حمام عمومی، کافه، محله و …کاملن نادیده انگاشته شد و با تقلیل‌گرایی‌ای که خاصِ این رویکردهایی تاریخی بود، این مکان‌های واقعی را در تقابل با مکان‌هایِ اساسن غیرواقعیِ «آرمان‌شهر»ها قرار دارد؛ آرمان‌شهرهایی که معرف جامعه در شکل بی‌نقص و یا اساسن زیرو شده (مهندسی شده) بود. همین رویکردِ تاریخ‌گرا، وقتی که در مفصل‌بندی با نظام‌های معرفت / قدرت / حقیقتِ توتالیتاریستی قرار می‌گیرد، آن‌چنان همت به نادیده انگاشتن ـ فراموش کردن ـ بی‌صدا کردنِ «فضاها و جغرافیایِ زندگیِ روزمره» می‌گمارد، تا بتواند در قرار دادنِ جامعه و زندگیِ افراد در محور عمودیِ «تاریخ» به فریب و دروغ، تکامل و پیشرفته بودنِ حاکمیت خود را بر زندگی روزمره به تصویر بکشد، لذا به زعم میشل فوکو، این پیکره‌بندیِ واحدِ معرفت / قدرت در نظام دانش تاریخ محور تقلایی‌ست برای آن که میانِ عناصری که ممکن است بر محوری زمانی بر هم منطبق شوند، مجموعه‌ای از روابط را مستحکم کند. روابطی که آن را به مثابه عناصری کنار هم چیده شده، ظاهر کند و هویت را در کنارِ دیگری برجسته کند. (دیورینگ؛ 1382، 175)

در مطالعات فرهنگی معاصر، این «تاریخ فضا» هست که پژوهش‌ها و تأملات اندیشمندان را جهت می‌بخشد و به همین دلیل در پی تناسب بخشیدن بین فضا، رفتارهای روزمره، ارزش‌ها و گفتارها (کلام) برآمده است. با طرح این مسأله مطالعاتی که بر «پرسه‌زنی» در فضا و مکان‌های شکل‌دهنده‌ی زندگی روزمره صورت می‌گیرد، دارای اهمیتی تعیین‌کننده و روش‌شناسانه می‌شود، مفصل‌بندی بین سوژه (فاعلِ شناساگر)، فضا و گفتمان (احکام و ارزش‌ها) درین مطالعات از معرفت‌شناسی خاصی پیروی می‌کند که در پیِ کشفِ واقعیتِ امرِ روزمره، فرهنگِ عامه و تشریح ارتباط آن‌ها با گفتمان مسلط می‌باشد.

دو ـ ژرفای امرِ روزمره:

رویکردها و منابع اندیشگی اندیشمندان حوزه‌ی علوم اجتماعی در دوره‌های سنت و مدرنیته، دغدغه‌ی اساسیِ خود را، در تبیین کنش‌ها و تعاملات نخبه‌گرایانه و فرهنگ والا می‌دید. نگرش انفعالی نسبت به زندگی روزمره در اساسِ کلان روایت‌های اندیشه‌ی مدرن، توجه را از حوزه‌ی بسیار مهم پدیده‌های خُرد و تجربه‌ی زیسته‌ی زندگیِ روزمره منحرف می‌کرد، لذا با رویکرد روانکاوانه‌ای زیگموند فروید (منظور تحلیل رویاها و لغزش‌های زبانی روزمره) در اوایلِ قرن بیستم، نسبت به تحلیل مسایل روزمره و اتفاقاتی که در نگاه اول ممکن است تکراری و پیش پا افتاده به نظر برسند.» (کاظمی، 1384؛ 98) و همچنین در رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی گئورگ زیمل که «زندگی روزمره را به مثابه‌ی امری زیبایی‌شناختی و هنری موردِ مطالعه قرار می‌داد» (کاظمی، 1384؛ 101) و در واقع نوعی فلسفه‌ی اجتماعیِ زندگیِ روزمره را ارائه می‌داد و در تداوم کار زیمل، مطالعات وانتر بنیامین که با بسطِ «پروژه» پاساژهای خود تحلیلِ زندگی و فرهنگِ عامه را به سطح تفسیر امر روزمره‌ی بشری مدرنیته آورده بود که همه‌ی این‌ها، حاکی از «ژرفای امرِ روزمره» و عمق زندگی عامه بود.

این رویکردهای روانکاوانه ـ جامعه‌شناسانه ـ فلسفی نسبت به «امر روزمره» در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با تحرکاتِ جنبش‌های هویتی پیرامونی ـ اقلیتی و همچنین کشورهای مستعمره، به نوعی توجه جامعه‌شناسان را جهتِ تحلیلِ حوزه‌ی زندگیِ روزمره و کنش‌های ساده و خُرد مردم جلب کرد و لذا با مطالعه‌ای که بر کنش‌های فرهنگی و فضاهای آفریده شده درین کنش‌ها، صورت پذیرفت، «پرسه‌زنی» و «پرسه‌زن» به مثابه‌ی یکی از کنش‌های بر ساخته‌ی ذهنی، محسوب شد که «فضا و جغرافیای شهری» را با قدم زدن و راه رفتن در پاساژها، خیابان‌ها، محله‌ها، گنوها، بازارها، کوچه‌ها، پیاده‌روها و …متجسّد می‌کند، لذا «پرسه‌زنی» نه صرفن نشانه‌ای برای علافی، ولگردی و دیگر کنش‌های پست و بی‌معنا محسوب می‌شود، بلکه به مثابهِ نیرو و ساختِ ذهنی بسیار عمیق و ژرف، در بر ساخته کردنِ فرهنگِ هویت‌های حاشیه‌ای ـ سبک‌ها متفاوطِ زندگی ـ اندیشه‌های غیرمتعارف و …در جامعه‌ی معاصر که در مطالعاتِ فرهنگی زندگی روزمره به کار می‌آید و به نظر می‌رسد که نادیده انگاشتن آن در مطالعاتِ نخبه‌گرایانه‌ی مدرن، جز در پرتوی ماهیت کلیت‌گرا و تقلیل‌گرایانه‌ی این مطالعات، در جایی دیگر قابل ردگیری و توجیه نباشد.

سه ـ پرسه‌زن، خواننده‌ی «متنِ» شهر:

 «پرسه‌زن، نماد نوعی زیستن در سایه‌ی تجربه‌ی شهری است.» (کاظمی، 1388؛ 632) وجوه پارادوکسیکال و متناقض‌نمایِ‌ماهیتِ پرسه‌زن که هم به مثابه «ناظرِ صحنه‌ی تماشایی شهر» و هم منظره‌ای برایِ دیده ‌شدن که در بیانی دیگر، پرسه‌زن بیننده‌ای است که دیده می‌شود.» (کاظمی، 1388؛ 64) محسوب می‌شود. پرسه‌زن در وضعیتِ نقیضه‌وارِ خود در آفرینشِ «متنِ» شهر در دوره‌ی مدرن به زعم دیوید فیزبی می‌تواند به مثابه جامعه‌شناسی دیده شود که در پی خواندن فضاهای شهری، کشف و رمزگشایی معنای آن است، در نتیجه پرسه‌زن، مرکزِ خرید و پاساژ را به فضایی خواندنی بدل می‌سازد. شهر و مراکز خرید ابژه‌ی خواندن شده و تفسیر می‌شوند.» (کاظمی، 1388؛ 82) در همین زمینه نیز پاساژها و به متن تبدیل شده و در چشمان پرسه‌زن، به مکانی مملو از نشانه‌ها بدل می‌شود. در این‌جاست که مرکز خرید از بُعدی دیگر اهمیت می‌یابد، و می‌توان گفت که به دلیلِ حضور پرسه‌زن است که مرکز خرید، هویتی فرهنگی می‌یابند. با وجود این، چنین خواندنی گذرا، مستمر و ناتمام و تکه تکه است. دیدن به لحاظِ فیزیکی و زمانی محدود می‌شود. نگاهِ پرسه‌زن تمایزی بین تمایزی بین بیننده و دیده شده، ایجاد می‌کند.» (کاظمی، 1388؛ 92) و همراه با وجه تفسیر فضای شهر توسط پرسه‌زن به گواهی داستان‌های ادگار آلن پو؛ هویت «پرسه‌زن و کارآگاه با یکدیگر ادغام می‌شود؛ کارآگاه برای خواندنِ افکارِ پنهان افراد باید کاملن آماده و به هر محرکی حساس باشد…یک کارآگاه باید ضمن فاصله گرفتنِ از موضوع بتواند به شناسایی آن نیز بپردازد و همان‌طور که والتر بنیامین گفته است پرسه‌زن باید در آستانه‌ی در باقی بماند، درون و نه بیرون موقعیت. او بخشی از فضا است. در عین حال که باید فاصله‌ی خود را از بازار و کالاها حفظ کند.» (کاظمی، 1388؛ 7 ـ 76) این ابعادِ متکثر و متضادِ کنش پرسه‌زنی در جامعه‌ی مدرن، امکانِ خودآگاهی و مقاومت‌اش را در برابر نیروهای همسان‌کننده، چندبرابر کرده و پرسه‌زن به زعم شارل بودلر به مثابه‌ی «نقاش زندگی مدرن در قلمروی زیبایی‌شناختی» هست و یا به زعم والتر بنیامین، و «عابری قهرمان» است که همه‌ی این صفات و خوانش‌ها از پرسه‌زن به مثابه‌ی قهرمانی در زندگیِ روزمره و علاقه‌مند به فضا و اتمسفرِ شهر (و نه تاریخ حاکمان) یاد می‌کند. پرسه‌زن، رفیق سوژه و شخصیتی‌ست که در مقابلِ همه‌ی آن شرایط و مولفه‌های جامعه‌ی تمامیت‌خواه و بسته ایستادگی می‌کند و با مقاومتِ خود، «متنِ» شهر را به چندین شکلِ متفاوط خوانش می‌کند. اگر کتابِ پرسه‌زنی و …» را در راستای همین خوانشِ متکثر و آزاد از قاعده‌های دُگم و سختِ نظام‌های مستعمره‌سازِ زیست ـ جهان تفسیر کنیم، این کتاب توانسته است با مطالعات همبسته‌ای که درین زمینه شکل بخشیده باعثِ شکل‌گیری نوعی الگوی مقاومت و تعلیق در دولت‌هایی ایدئولوژیکی شده که چنان خود را سمت و سفت می‌پنداشته‌اند که توجه‌اشان از کنش‌های ساده‌ی روزمره در فضای بی‌آلایش شهری در پاساژها، محله‌ها، سینماها و …سلب شده و ناگاه قواعد اخلاقی منصلبِ خود را آن‌چنان می‌بینند که دود شده و به هوا رفته است.

چهار ـ مقاومت، معنا، لذت:

«در مطالعاتِ فرهنگی، برای توضیحِ مقاومت، به دنبال نیرویی مشخص برای تغییر اجتماعی نمی‌گردند. اساسن جستجوی طبقه‌ای که بخواهد تغییری انجام دهد، کنار گذاشته می‌شود. این تغییر نه به واسطه‌ی طبقه‌ی مشخص و نه به واسطه‌ی عملی زیباشناسانه، بلکه از طریق پراکسیسِ اجتماعی انجام می‌شود. منظور از پراکسیسِ‌اجتماعی، در این‌جا نوعی عمل روشنفکرانه و قصدمندانه نیست، بلکه به منظور کردارهای معمولی و متنوعی است که در متنِ زندگیِ‌ روزمره جاری است و تاکنون از تیررسِ چشمان دانشمندان پنهان مانده است. همان‌طور که قدرت پخش است، نیروی تغییر و مقاومت نیز پخش است ـ به همان شکل که قدرت از رنگی به رنگِ دیگر درمی‌آید، و از میدانی به میدان دیگر تغییر موضع می‌دهد، نیروی مقاومت نیز دائمن از جبهه‌ای به جبهه‌ی دیگر نقلِ مکان کرده و در چهره‌های گوناگون رخ می‌نماید. در این‌جا «قدرت» و «مقاومت»، بازی پیچیده‌ای را آغاز می‌کنند.»‌ (کاظمی، 1388، 33)

این مقاومت در کنشِ‌ پرسه‌زن به نوعی به زعمِ نویسنده‌ی کتاب «پرسه‌زنی و …» به شکل‌گیری «مستضعفان جدید» (شامل اقلیت‌هایی چون «زنان پاساژرو، نوجوانان خطاکار، فقرا و جنوب‌شهری‌ها و بازنشستگان) منجر شده که با کنش‌‌های‌شان در پاساژها و فضاهای خرید (از جمله با «نو کردن شکل زندگی از طریق فراغتی کردن حضور در مراکز خرید»، «اعمال قدرت از طریق تملک مجازی مراکز خرید»، «مقاومتِ نمادین در برابر رقابت‌های نابرابرِ زندگی اجتماعی» و «بازی با مراکز خرید از طریق معرف بازیگوشانه‌ی آن‌ها»)، «تشکیل شبکه و جبهه‌ای از حاشیه‌ای‌ها را می‌دهند. شبکه‌ای که به واسطه‌ی خلق فضاهای بی‌شمار و ناهمگن، همگنی و ] همسانی[ مراکز خرید را زیر سئوال برده و از طریق کردار پرسه‌زنی و حضور غیرمتعارف، معناسازی می‌کند. همچنین به واسطه‌ی معرف فرهنگی خاص و دستکاری موقعیت مکان، تولید لذت می‌کند. مقاومت و معنا و لذت، سه محصول مهمی‌اند که به واسطه‌ی همین نیروهای به ظاهر غیرمولد ]پرسه‌زن[، تولید می‌شوند.» (کاظمی، 1388؛ 138) و از همین رهگذر است که می‌توان به مقاومت، معناسازی و تولید لذت پرسه‌زنانی امیدوار بود که هژمونی و سلطه‌ی فرهنگی نظام‌های توتالیتر و خودکامه‌ی تاریخی را در جغرافیا و فضای شهری با نمایشِ زندگی روزمره‌ی خود، به مبارزه می‌طلبند.

یادداشت: عنوان مقاله، برگرفته از یکی از مقالات مطالعات فرهنگی حمید موذنی، نویسنده‌ای که سانسور شد، هست. عنوان مقاله یاد شده «توتالیتاریسم علیه پرسه‌زنی» می‌باشد.

منابع و مآخذ:

ـ کاظمی، عباس (1388)، پرسه‌زنی و زندگی روزمره‌ی ایرانی، تهران، آشیان

ـ دیورینگ، سایمون، (1382)، مطالعات فرهنگی آدورنو، بارت، لیوتار، فوکو، …ترجمه‌ی نیما ملک محمدی و شهریار وقفی‌پور، تهران، تلخون

ـ کاظمی، عباس (1384)، پروبلماتیک زندگی روزمره‌ی در مطالعات فرهنگی و نسبت آن با جامعه ایران، فصلنامه‌ی علمی ـ پژوهشی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات سال اول، شماره 4

رهبران بزرگ؛ فریب های بزرگ

رهبران بزرگ؛ فریب‌هایِ بزرگ/ اسماعیل حسام مقدم
قطعاتی در باب امکان رهایی

اثری از سالوادور دالی

http://www.1pezeshk.com/

«…نقشِ روشنفکر این نیست که به دیگران بگوید چه باید بکنند. روشنفکر به چه حقی می‌تواند چنین کند؟ ‌و به یاد آورید تمامِ آن پیش‌گویی‌ها، نویدها، حکم‌ها و برنامه‌هایی که روشنفکران در دو سده‌ی گذشته بیان کردند و اکنون اثرها و نتیجه‌های‌شان را می‌بینیم». (میشل فوکو)

* * *

حمید موذنی؛ نویسنده و منتقد فرهنگی، مقاله‌ای با عنوان "پایان شب سیه، سیاه است." در شماره‌ی پیشین هفته‌نامه‌ی محلی «نصیر بوشهر» و مجله‌ی مجازیِ ادبیات و اندیشه‌ی «دانوش» (danoush.net) به نگارش در آورده، که در بابِ «سرنوشت مردم در انقلاب‌های رهایی‌بخش» بوده است.

* * *

گفتار من در این‌جا، نقدی بر نتیجه‌گیری‌اش در واپسین پاراگراف این مقاله است. موذنی به درستی از عدم رهایی‌بخشی مردم در انقلابات توده‌ای‌شان، صحبت به میان می‌آورد و تکرارِ تراژدی بازتولید استبداد، در این‌چنین وضعیت‌هایی را شرح می‌دهد. اما پس از اشاره به فاکت‌هایِ تاریخیِ متعددی در این زمینه (که البته موردِ «ایران ـ بدون ذکر نام، در تمامِ سطوح مقاله به چشم می خورد)، در نتیجه‌گیری خود با ارائه‌ی ایده‌ی تشکیل جامعه‌ی مدنیِ واقعی و راستین، و هم‌چنین ایده‌ی «رهبرِ بزرگ» در مقابلِ «دشمنِ بزرگ»، به زعم من، به همان سطحِ گفتمانیِ جوامع توده‌ای رجعت می کند.

* * *

از این نتیجه‌گیری، پرسش‌هایی می‌تواند شکل بگیرد، به این معنا که اساس مفهومِ «جامعه‌ی مدنیِ واقعی و راستین» در گفتمانِ توده‌گرایانه‌ی عصرِ انقلاب واجدِ چه معناهایی می‌تواند باشد؟ چه بسا در همان جامعه‌ی آسمانیِ دوره‌ی وایمار؛ قبل از ظهورِ نازیست‌ها، توده برای نیلِ به جامعه‌ی مدنی بر مبنای معیارهای خاص گفتمان آن دوره، انتخاب «رهبر بزرگ»؛ هیتلر را برگزید تا به سروری برسد و حقارت‌هایِ تاریخی‌شان را با جنگ‌افروزی به فراموشی بسپرد. همین ایده‌ی جهانشمول، «جامعه‌ی مدنیِ واقعی و راستین» در درونِ خود، قدرت را به دستِ گروهِ قدرتمندی سپرد که حقوقِ گروه‌هایِ خاص (اقلیتی، قومیتی، جنسیتی، نژادی، مذهبی و …) را در اجماعِ عمومی ملت؛ به مثابه‌ی یک گزاره‌ی دُگمِ گفتمان مدرن، مستحیل کرد و توتالیتاریسمِ مدنی‌ای شکل گرفت، به هر صورت به زعم ژیل دلوز؛ «در دلِ هر ایده‌ای، فاشیسم رشد می‌کند»؛ حالا هر ایده‌ای که وجهی جهانشمول داشته باشد.و یا در ایده‌ی «رهبرِ‌ بزرگ» بیدارکننده در تقابل با «دشمن بزرگ» مغفول‌کننده، که اساسن نشأت گرفته از همان تقابل‌های دوتایی؛ خوب / بد و …است که شالوده‌ی تفکریِ قدرت‌هایِ مستبد را در دوره‌ی پیشامدرن و نیز در دوره‌ی مدرن شکل داده است. آیا این تقابلِ: سفیدی / سیاهیِ مطلق، همان فریبی نبود که گفتمان‌های مقتدر در هر عصر و دوره‌ای، به قدرتِ خود حقیقتِ ذاتی می‌بخشید و آن را به مثابه‌ی گوهرِ ذاتیِ حکومت و اقتدارِ خود، حقیقتی پایدار و جهانشمول می‌پندارد؟‌

* * *

من در این گفتارِ انتقادی،‌ در بابِ امکانِ رهایی چیزی نمی‌توانم بگویم که اگر با مفروضاتِ تفکرِ مبتنی بر تقابل‌های دوتایی، این مقاومت در جهتِ رهایی‌بخشی شکل گیرد، فاکت‌هایِ مقاله‌یِ موذنی نشان‌دهنده‌ی عدم رهایی است. اما من، سطحِ توصیفِ مقاومت را به سطحِ دیگری از واکاوی و تحلیل هدایت می‌کنم. این واکاوی را من در مقاله‌ی ممیزی شده‌ی قلبهای استبداد را جریحه دار کردن! در شماره‌های پیشینِ «نصیر بوشهر» صورت‌بندی کرده‌ام اما در این گفتار در پی بیانِ روش‌شناسیِ این نوع واکاوی‌ها ـ تحلیل‌ها هستم که در ادامه به توصیفِ روش‌هایِ «تبارشناسی» و «مطالعات فرهنگی» می‌پردازم.

* * *

به زعم من، در برخوردِ رهایی‌بخش؛ سوژه‌های انقلابی در درونِ گفتمانِ حاکم بر جامعه (همان گفتمانی که هم مشروعیت‌بخش نیروهای رهایی‌بخش است و هم نیروهایِ توتالیتر سرکوب‌کننده) در تقابل با توتالیتاریسم (قدرت متمرکز ایدئولوژیک) قرار می‌گیرند. سه تضاد موقعیت، قابلِ روگیری است؛ سوژه‌های انقلابی، نظام توتالیتر و گفتمان مسلط. این سه موقعیت، با روش‌هایی متناسب با آن‌ها باید تحلیل و واکاوی شود تا نظام‌مندیِ درونیِ‌آن‌ها، خود را نمایان کند.

* * *

فوکو؛ درین رابطه از نقش روشنفکر و منتقد، این‌چنین یاد می‌کند: «کار روشنفکر این نیست که اراده‌ی سیاسیِ دیگران را شکل دهد، کارِ روشنفکر این است که از رهگذرِ تحلیل‌هایی که در عرصه‌هایِ خاصِّ خود ]سوژه‌ی رهایی‌طلب، نظامِ اقتدار و گفتمان در نهادها و موسسات[ انجام می‌دهد، امور بدیهی و مسلم را از نو موردِ پرسش و مطالعه قرار دهد، قاعده‌ها و شیوه‌هایِ عمل و اندیشیدن را متزلزل کند؛ آشنایی‌هایِ پذیرفته شده را بزداید، قاعده‌ها و نهادها را از نو ارزیابی کند؛ و بر مبنایِ همین دوباره مسئله کردن (که در آن روشنفکر، حرفه‌ی خاصِّ روشنفکری‌اش را ایفا می‌کند) در شکل‌گیریِ اراده‌ی سیاسی (که در آن می‌بایست نقش شهروندی‌اش را ایفا کند) شرکت کند».

* * *

با توجه به روش‌شناسیِ فوق، برایِ جامعه‌ی توده‌ای که بارها تجربه‌ی رهایی‌بخشی را با شکست به پایان برده است، راه‌حل‌ها، نویدها و برنامه‌های کلانِ روشنفکران، خود، در تداومِ گفتمانی عمل می‌کند که از قضا همان احکام و گزاره‌هایی است که به این نظامِ مقتدرِ توتالیتر «بودن» بخشیده و سوژه‌هایِ رهایی‌طلب را تبدیل به «توده» نموده است؛ لذا در این کنشِ روشنفکرانه و منتقدانه، باید با تحلیل ـ واکاوی ـ فاصله‌گذاری با این گفتمانِ‌مسلط تاریخی، در پی شناخت و توصیفِ ساز و کارهایی بود که به تحمیق سوژه و اقتدار نظام توتالیتر منجر می‌گردد.

* * *

تبارشناسی؛ آشکارکننده‌ی اختلاف و پراکندگی در پشتِ یکسانی و ذاتی بودنِ مصنوعیِ خاستگاه و منشأ واحد ]نظام‌های توتالیتر[ است، تبارشناسی نشان می‌دهد که توتالیتاریسم برایِ پنهان کردنِ خطاها و ضعف‌ها و گسست‌هایِ معرفتیِ خود، چگونه با ذاتی و بنیادی انگاشتن و القاء کردنِ ریشه‌های خود به مثابه‌ی یک حقیقتِ جهانشمول و همواره زنده، توده را تبدیل به ابژه ]مفعول[یِ قدرت و دانشِ (ایدئولوژی) خود می‌کند. درکِ این هژمونی و سلطه‌ی ایدئولوژیک ؛ که به عنوانِ قلبِ تداوم‌بخشِ استبداد عمل می‌کند، با نقد و موردِ پرسش قرار دادنِ «زندگیِ روزمره‌ی» توده و مردمی امکان می‌یابد که در تمامِ حوزه‌های زندگی‌اشان حتا مقاومت‌اشان و رهایی‌طلبی‌اشان، رسوخ کرده است. برای مطالعه‌ی این رسوخِ گزاره‌ها و احکامِ قدرت / حقیقت / ایدئولوژی نظام‌هایِ توتالیتر، روشِ «مطالعات فرهنگی» به کار می‌آید که به چگونگیِ تأثیرگزاره‌هایِ شکل گرفته‌ی گفتمان بر شیوه و الگویِ زندگیِ روزمره‌ی مردم و هم‌چنین به چگونگیِ معنابخشیِ گفتمان‌های مقتدر به زندگیِ مردم و توده می‌پردازد.

* * *

آن‌چه که عیان است این است که موذنی در سنتِ انتقادی ـ تحلیلیِ خود، با استفاده‌ی خلاقانه و مکرر از ابزارِ «مطالعات فرهنگی»، به نوعی به فربه شدنِ این حوزه در ادبیاتِ انتقادیِ کمکِ شایانی کرده است ولی همواره با ارائه‌ی راه‌حل‌ها و حکم‌هایِ مختلفِ برساخته شده در همین فضایی که موردِ نقد و واکاوی‌اش قرار گرفته، «دیالکتیک روشنگریِ» انتقاداتِ خود را در متنِ خود آفریده است. این همان انتقادی است که من به مناسبتِ انتشارِ کتابِ «بازنگریِ انتقادی» اثرِ موذنی، در ویژه‌نامه‌ای به همین دلیل در هفته‌نامه‌ی «اتحادِ جنوب»، ذیلِ عنوانِ «تناقضِ هابرماس / بودریار» به آن پرداخته‌ام و از موذنی خواسته‌ام نسبتِ خود را با این معرفت‌شناسی‌هایِ متضاد، روشن کند.

* * *

توده به واسطه‌ی آموزه و احکامِ گفتمانِ مسلط بر زندگیِ روزمره‌اش، به سمتِ یکسانی ـ همسانی پیش می‌روند، چنان که همواره ابژه‌ی معرفت / حقیقتِ نظامِ سلطه می‌شوند. به نظر می‌رسد نشانه رفتنِ «قلب‌هایِ استبداد» جز در پرتوی تبارشناسیِ گفتمانِ حاکم بر جوامع رهایی‌طلب و هم‌چنین مطالعه‌ی فرهنگیِ سوژه‌ها و نظامِ مقتدر، بی‌اثر و چه بسا در خطرناک زندگی کردن باشد. باید به نقد و واکاویِ آن ساز و کارهایی پرداخت که به بازتولیدِ استبداد و توتالیتاریسم در هر شکلی از آن در جوامع مشغول‌اند. همواره، شناخت از چگونگیِ عملکردِ تحمیق‌سازِ گفتمان‌هایِ مسلط، خود، مجراهایِ مقاومت را در زندگیِ‌روزمره‌ی مردم به طورِ خلاقانه‌ای می‌آفریند بدونِ این‌که کسی از برجِ عاجِ خود به «رهبری بزرگ» تبدیل شود که در این مقاومتِ خلاقانه، هر فردی یک رهبر است و این‌جاست که دیگر، انقلاب‌هایِ بزرگ و جهانشمول برای رهاییِ‌همه‌ی انسان‌ها، از معنا تهی می‌شوند.

"و ای خاطرت،پونز، نوک تیز، ته کفش ام!"

«وای خاطِرَتْ؛ پونِز، نوکْ تیز، تهِ کفش‌ام!» / اسماعیل حسام مقدم

قطعاتی در باب عشق‌، زندگی، مقاومت

اثری از رنه مگریت

http://www.digischool.n/

1. "مقاومت؛ آفرینش است."
زندگی؛ مقاومت است.
"عشق؛ زندگی است."

2. عشق؛ آفرینش است. آفریدن جهانی که توسط دو پرانتز باز دیگر جاهای جهان جدا شده و در تعلیق معنایی ـ معهومی خود، امکان می‌دهد که واژگان و مفاهیم معناداری را به فرهنگ واژگان بیافزایند. عشق،‌ آفرینش گر اساطیر، نشانه‌ها، دلالت‌ها و واژگانِ بسیاری بوده که خود را خارج از فرهنگ رسمی و هنجارهای دگم استبداد معنا می‌کرده است. و لذا این‌جاست که همان‌طور که عشق؛ آفرینش است، مقاومت نیز به زعم ژیل دلوز، متفکر پسامدرن فرانسوی، کار آفرینندگی را بر عهده دارد.

3. عشق‌های بزرگ، استعلایی، عرفانی، ماوراء انسانی؛ چیزی در ردیف دروغ‌های بزرگ دستگاه تاریخی استبداد است که با این معنا و مفاهیم عزلت‌گراو تنهایی‌آفرین، نقش غریزه‌ی زنده‌گی (اروس) را در عشق می‌کُشد و آن را در ساحت معنایی غریزه‌ی مرگ (تاناتوس) در بند می‌کند و قوه‌ی آفرینش‌گری عشق را به ورطه‌ی مرگ، نسیان، درد و ـ …می‌اندازد. اساسن ایده‌ئولوژی‌های تاریخ‌مدار توتالیتاریسم، دست در کشتن عشق‌های زندگی‌بخش و کوچک دارد. آن‌ها را استحاله کرده و عاشق و معشوق را به مفاهیم ذهنی و ایده‌آلیستی بیمار می‌کند. بیماری‌ای که مرگ تدریجی را به همراه می‌آورند. بدبختی مطلق می‌شود و درد بی‌درمانش نام می‌نهند.

4. «زندگی را از نخست برای من بد ترجمه کردند؛ زندگی را یکی مرگ تدریجی نام نهاد یکی بدبختی مطلق نام نهاد یکی درد درمان‌ناپذیرش خواند. و سرانجام یکی رسید و گفت:‌«زندگی به تنهایی ناقص است، تا «عشق» نباشد«زنده‌گی» تفسیر نمی‌شود.» (احمد شاملو ـ قطعه «سکوت»)

5. «وحدت وجود دو عاشق و معشوق» از آن قاعده‌هایی‌ست که استبداد ذهنی مردسالار و نظام‌های توتالیتر از آن دم می‌زنند. «وحدتی» که به ناچار این زن است که باید در وجود «مرد» حل شود. حکمی که در سطوح اجتماعی این حاکمیت‌ها، به یگانگی مردم و مفعولان در وجود الهی و منزه حاکم و فعال می‌انجامد و چنان مفعولان شیفته‌ی پادشاه و سلطان فاعل می‌گردند که وجود و فردیت خود را می‌بازند و روح‌اشان در روح جمعی استبداد استحاله گردیده و به نوعی بازتولید «انسان‌های هیچ‌کس».2 به زعم هانا آرنت؛ فیلسوف سیاسی آلمانی را مواجه می‌شویم، عشق‌های بزرگ و استعلایی در نظام‌های توتالیتر و پدرسالار، به سوی یگانگی و وحدت به گفته‌ی قدما میل می‌کند و به گونه‌ای ثبات‌دهنده و نگهدارنده‌ی این حاکمیت‌ها بوده است.

6. «باید دُر گران‌بهای [حاکم] را به قطعه مدفوعی متعفن تبدیل کنیم» آن‌چنان که ژاک لاکان؛ روانکاو فرانسوی در تحلیل وضعیت‌های روانی کودک در دوران رشدش می‌گوید، این پدر است که به مثابه دیگری کوچک4 بر رابطه‌ی عاشقانه (اروتیک) فرزند با مادرش همواره سلطه دارد و با رشدش به سنینی بالاتر و روبه‌رو شدن با قواعد و دستورات جامعه (دیگری بزرگ)5 مجددن این شکست را بر دوش کشیده و مغلوب عقده‌ی مرگ هنجارهای حاکم می‌گردد. عشق، تنها مقاومتی‌ست که می‌تواند غریزه‌ی زندگی او را فعال نگه دارد، عشق، خلافِ دستورات و هنجارهای حاکم سعی در استحاله‌ی فرهنگ مرگ به زنده‌گی دارد. عشقی که با شادی، خنده، مکالمه و واقعیت همراه است نه عشقی که بر اساس قواعد دیرینه‌ی تاریخ استبداد بر اساس تنهایی، غم و هجران همنشین است. رهایی، خنده، شادی، گفتگو، با هم بودن و مقاومت عشق‌های ضدهنجار، غریزه‌ی زندگی را احیا کرده و ریشه‌های تاریخ ـ ذهنی استبداد ایرانی را لرزان و سست خواهد کرد.

7. «عشق‌تان را به ما دهید شما که عشق‌تان، زنده‌گی‌ست! و خشم‌تان ر ابه دشمنان ما شما که خشم‌تان، مرگ است!» (احمد شاملو ـ هوای تازه)

8. عشق‌های معروف به زمینی به شدت به واقعیت و راستی نزدیک‌ترند، عشق‌هایی که در عرق‌ریزی روح دو عاشق، نهایتن به انسانیت و آزادی گره خواهد خورد و در مقابل عشق‌های اهورایی، چیزی جز فریب و دروغ دستگاه رسانه‌ای ـ تبلیغاتی استبداد ـ توتالیتاریسم نیست که در پایان به از خود بیگانگی انسان و هیچ شدن او می‌انجامد. عشق زمینی بر مبنای عقلانیتی مفاهمه‌ای» به زعم یورگن هابرماس؛‌ اندیشمند مکتب فرانکفورت پایه‌ریزی شده که به سمت رهایی و آزادگی گرایش دارد. لذا عشق‌های استعلایی در کهکشان اندیشه‌هایی مبنی بر عقلانیت ابزاری «نظام‌های بسته و اتوریته قالب‌بندی شده‌اند که چیزی جز ریا، فریب و سوء استفاده در نهان ندارند. قلب استبداد در مفاهیم تاریخی و دگم‌اش می‌تپد که برای رهایی ـ آزادی ‌انسانی، باید به قلب آن تاخت.

9. دستگاه اخلاقی توتالیتاریسم بر مبنای همان مفاهیم تاریخی‌اش بنیاد گرفته که احکام آن نیز در همان فضا و اتمسفر مانا می‌یابند. خوردن میوه‌های ممنوعه‌ی استبداد چیزی جز گناه و عقوبت به همراه نمی‌آورد؛ انسان در بند توتالیتاریسم و دستگاه اخلاقی‌اش همواره با معضل گناه لذت روبه‌روست. همواره انسان مفعول نظام توتالیتر را در همین مفصل‌بندی نگه می‌دارند و درک او را تا این پایه شرطی و نازل نگه می‌دارند. هژمونی هنجارهای روانی ـ ذهنی استبداد تا آن پایه قدرت دارد که همواره انسان مفعول یا مرعوب عقوبت اعمال‌اشان نگه می‌دارد و او را از هرگونه مقاومت و ایستادگی منع می‌کند، آن‌گاه که باید تسلیم و منفعل او باشد.

10. تنوع زیست و تکثر معنایی و مفهوم زندگی در دوران معاصر، ما را به اجبار به سوی خلاقیت و تدارک «چشم مرکب» به زعم محمد مختاری؛ اندیشمند مقتول ایرانی، راهنمایی می‌کند. «چشم مرکب»ی که «انسان‌های تک‌ساحتی» را در استحاله‌ی آفرینش‌گرانه به «انسان چندساحتی» مبدل می‌کند که زنده‌گی می‌کند، عشق می‌ورزد، مقاومت می‌کند و مرعوب و مفعول هیچ ایده‌ی حاکم و فاعلی نمی‌گردد.

یادداشت ها: * عنوان مقاله، قطعه‌ای از ترانه‌ی «گیس» اثر «محسن نامجو» است.

1. قطعه‌ای از ژیل دلوز

2. قطعه‌ای از احمد شاملو

3. »the other

4. «the Other»

5.Nobody

"هنوزمی نویسم،چون متاسف ام!"

«هنوز می‌نویسم، چون متأسف‌ام!» /اسماعیل حسام مقدم

تأملاتی اضطراری در بابِ […] توتالیتاریسم

اثر ادوارد مونش

/upload.wikimedia.org

«در قتل عام کلماتم / سر سطر آخر را زدند. / و خونْ / مثل مرکّب / به جانِ کاغذ افتاده‌ست. / مرگ است / که روی صحه دارد دراز می‌کشد…» (شعری از علی عبدالرضایی ـ قطعه‌ی «سانسور»)

* * *

الف ـ زبان در وضعیت […]؛ دچار آلودگی ـ تورم می‌شود، ‌وقتی که در مقام دفاع از خود، این پدر، شوهر یا برادر است که حرف می‌زند، وقتی که نسلی از گفتن‌ی جمله‌ی «دوستت می‌دارم» ناتوانند، هنگامی که از گفتنِ یک کلمه هراس داری وشروع به زیاده‌گویی می‌کنی و زبان را متورم می‌کنی، …همه‌گی زبان را به ورطه‌ی اسکیزوفرنی (ناواقع‌نگری) فرو برده و دیگر با ناواقعیتی روبه‌رو هستیم که یا واژگان قدرتمند، جنسی مذکر دارند (جوانمرد، مردانه ایستادگی کرد، مرد باش و…) و یا با عدمِ تواناییِ گفتنِ «دوستت می‌دارم» و عدم تصعید این احساس در زبان و واژگان، دچار تجاوز و خشونت می‌شود و یا آن‌قدر هراس وجودش را در بر می‌گیرد که زبان‌ا‌ش به مدح، ثنا، تملق و دروغ‌گویی برای قدرتمندان و استبداد دچار می‌شود. نشانه‌های زبانی از مرحله‌ی خاص، دیگر، مرجعِ معنایی و مفهومی ای ندارند و از معنا تهی می‌شوند و چه بسا به «ضد معنا» تبدیل می‌شوند (مثلاً ترکیب‌های انتقاد سازنده، اصلاح‌طلبی خردمندانه و …) که همه‌ی این دگردیسی‌های معنایی در وضعیتِ […] استبداد و توتالیتاریسم شکل می پذیرند و زبان، خود را فربه و متورم از واژگان و ترکیب‌های ضد معنا می‌بیند و در مقابل، زبان با وضعیتی تهی از واژگان معناداری (چون انتقاد، بحران، اصلاح‌طلبی، آزادی، دموکراسی و …) مواجه می‌شود.

ب ـ تصویر در وضعیتِ […]: کسی که نماینده‌ی استبداد است با زنگی در دست، تصاویر را ورانداز می‌کند، متر می‌کند، مزمزه می‌کند و آن‌جا که تصاویر، خطوط را مورد هجوم قرار می‌دهند، زنگ‌اش به صدا در می‌آید، و آن قطعه، جزیی از میوه‌ی ممنوعه‌ی استبداد می‌شود. (اشاره به فیلم «سینما پارادیزو» نگاهِ خیره؛ محدود می‌شود، ایدئولوژیک می‌شود و در قالب‌های استبداد می‌گنجد و آن‌جا که از این اندازه‌ها به ناگاه، بیرون جهد، فورانی از ضداخلاقِ انسانی را نمایان می‌کند که در ایران؛ پرفروش‌ترین فیلم‌ِ تاریخِ سینمای‌اش، فیلم خصوصی «میر ابراهیمی» می‌شود. اخلاق تهی می‌شود و تهی شده، خود را می‌بیند. چه آن‌که نگاه می‌کند و چه آن‌که دیده می‌شود. هر دو قربانی هستند. قربانیِ دستگاه‌ِ عظیمِ سانسور توتالیتاریسمی که در کوچک‌ترین و خصوصی‌ترین روابطِ توده دخالت می‌کند و آن را مورد هجمه قرار می‌دهد. تصاویرِ رسمی توتالیتاریسم، آن‌چنان محدود و ناواقعی‌ست که دوربین‌های موبایل و بلوتوث به کار می‌افتند و روایتی غیر قالبی ـ قلابی از واقعیت عرضه می‌کنند. تصویر در سلطه‌ی توتالیتاریسم، خود را در تلویزیون دولتی بازسازی کرده و دنیایی از ابزارهایی که چرخه‌ی بسته‌ی «استیلا و هژمونی» را قوام می‌بخشند را شکل می‌دهند. تلویزیون و شو (show)های تخدیرکننده‌اش، با بصری ساختنِ مضامینِ انضمامی اقتدار و استبداد، بر ذهن و روان فرد مستولی گشته و با شیوه‌های ظاهراً اخلاقی به تحمیق‌سازیِ توده می‌پردازد. تصاویرِ آرشیوی مونتاژ شده‌ای که واقعیت را شکل می‌دهند و در کادو پیچی‌ای به شدت زیبا و فریبنده، به توده خورانده می‌شود. کارکردِ ایدئولوژیک و سانسورکننده‌ی تصاویر تلویزیونی در جوامع استبدادی ـ توتالیتر ـ پدرسالار، تداومِ بازتولیدِ بافتار و ساختارِ استبدادپرور و مردگونه‌ای است که در سطحِ زیرین روابط و تعاملات، خود را در سریال‌ها و شوهای تبلیغاتی‌اش، بازآفرینی می‌کند. افسانه‌ی آقای «جومونگ»، زندگی آقای «خجسته» در سریالِ «رستگاران» و نمونه‌های جدیدی از این دست، آن‌چه را که در لایه‌های زیرینِ اهدافِ خود پی می‌گیرند، چیزی جز بازتاب و بازآفرینی روابطِ «مستبد / رعیت»، «پدرخوانده / فرزند»، «خوب / بد»، «مرد / زن» و …نیست که در جامعه‌ی ایرانی همچون زنجیری نامریی بر دست و پای فرهنگِ توده، آنان را به تبعیت از آن اجبار می‌کند. ژان بودریار؛ فیلسوف پست مدرن فرانسوی در بابِ تصاویرِ دربندِ هژمونی […] توتالیتاریسم رسانه‌ای می‌گوید: «…ناگفته پیداست که محتوای رسانه‌ها در بیشتر مواقع نقش واقعی آن‌ها را از ما پنهان می‌سازد، محتوای خود را به صورت پیام ارائه می‌کند، در حالی که، پیام واقعی، تغییر ساختارِ عمیقی‌ست ـ تغییر در الگو، عادت، میزان و …‌ـ که در رابطه‌ی انسانی شکل گرفته است…پیام تلویزیون، تصاویری نیست که ارسال می‌کند، بلکه روش‌های جدید ارتباطی و درکی‌ست که تحمیل می‌کند و تغییراتی‌ست که در ساختارهای خانوادگی و جمعی به وجود می‌آورد…» تصاویر و امرِ بصری، مغلوبِ استبداد می‌شود و توده نیز مغلوب و مرعوبِ تصاویر می‌شوند. زنجیره‌ای که به دستکاریِ ذائقه و هویتِ فرد می‌انجامد. آن‌چنان که به زعم تئودور آدورنو: فیلسوف اجتماعی مکتب انتقادی فرانکفورت؛ این هژمونیِ نشانه‌های […] استبداد، در شکلی اجتناب‌ناپذیر به «شبیه» بودگی و «این همانی» چیزها و کس‌ها می‌انجامد و یا در حرکت خشونت‌آمیزی به طردِ وحشیانه‌ی آنان که تفاوط و تمایز دارند، می‌پردازد. لذا، کارکردِ نمادینِ امرِ بصریِ‌ سانسور شده، از بین بردنِ تفاوط‌ها و ناهمگونی‌هاست.

جیم ـ مکان در وضعیتِ […]: فضا (sphere) و مکان، متنی (text) برای کنش‌های جمعیِ افرادست که در نظام‌های سانسورِ توتالیتر، جزیی از حاکمیت ابزاریِ ایده‌ی همبسته‌ی استبداد می‌شود که موردِ حاکمیتِ بازتولیدکنندگی نظم و انضباطِ دارالتأدیبی و پادگانی به زعم "میشل فوکو" قرار می‌گیرد. خانه‌های ایرانی با میهمانان، صرفاً اتاق پذیرایی‌ست که به بهترین شکل، تزیین و آراسته شده ولی مکان زندگی اعضای خانواده، خالی از ایده‌ی زندگی‌ست، سانسورِ فضایِ زندگیِ خود، بازنمونِ همان سردرِ زیبایِ عمارتِ استبداد و توتالیتاریسم است. آن‌چه که از نما و ظاهرِ بیرونی خانه‌ها و مساکنِ ایرانی دریافت می‌شود، توّرم مصالح به کار گرفته شده و اغراق در سازه‌هاست که فقط به جلب توجه دیگری می‌اندیشد، اما اندرونی، همچون دخمه‌ای برای زندانی کردن و پوشاندنِ ناموس از دید دیگری‌ست. معماری به کار گرفته شده در ساختمان‌های اداری ـ دولتی نیز به همین اسکیزوفرنیِ معنایی دچارند؛ سردری زیبا برای پوشاندن ناکارآمدی موجود در ساختار بروکراتیک آن. این دروغ و اغراق در باز تولید فضا، حتا در تزیین و آراستنِ ماشین‌های ترانزیتی نیز در فرهنگِ جاده‌ای ایران دیده می‌شود و خود را بازتولید می‌کند. (برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: موذنی، حمید، بازنگری انتقادی، بوشهر، شروع، ص 231) و یا در آراستن و آرایش جلدهای کتب، عروس‌ها، دکورهای تلویزیونی، شوهای انتخاباتی، همایش‌ها، دانشگاه‌ها و …فضای بزک شده و دستکاری اغراق‌آمیز از آن، چیزی جز پوشاندن ضعف‌ها، زشتی‌ها، ناکامی‌ها، سرکوفتگی‌ها و …نیست. کسی که هم با این فضا و مکان، تمایز و تفاوط دارد، دچار تبعید و مهاجرت خواهد شد. فضا و مکانِ نشانه‌های […] استبداد، بازتولیدِ مفاهیم و معناهای دروغین و اغراق‌کننده‌ای است که خود را در بازنمایی ساختارهای توتالیتاریسم آشکار می‌کند که حتا این نشانه‌سازی دروغ، خود را در فضای مجازی نیز بازتولید می‌کند. اما در مقابل، تفاوط و تمایز، خود را در ادبیاتِ دیاسپور (مهاجرت)، سامیزداتی (ادبیاتِ زیرزمینی) می‌آفرینند و خیلِ عظیم کدهای فیلترشکنی که دنیای مجازی را از بندِ نشانه‌های […] خودکامه‌گی می‌رهاند.

* * *

«برای شاعری که صفِ کلماتش طویل شده / دلم می‌سوزد / برای گنجشکِ بی‌شاخه‌ای که جیک جیک‌هایش باد کرده‌ست در گلو / برای استراحت کلاغی که سیم برق ندارد / برای خودم / که مثلِ برق رفته‌ام از خانه…» (شعری از علی عبدالرضایی ـ قطعه‌ی «سانسور»)

***

یادداشت ها:

* عنوان یادداشت، بخشی از شعر «برو به سمتِ برو که من رفتم» اثر علی عبدالرضایی است.

* […]؛ نشانه‌ی سانسور و ممیزی می‌باشد و سانسور خوانده می‌شود.

قلب های استبداد را جریحه دار کردن!(متن کامل)

قلب‌های استبداد را جریحه‌دار کردن!(متن کامل) /اسماعیل حسام مقدم
گفتاری در بابِ «چشمِ مُرکّبِ» روشنفکری

اثری از پابلو پیکاسو

پرده اول ـ توتالیتاریسم در قرنِ بیستم، به نوعی سوژگی انسان را مقهور ایده‌ی همبسته و سخت جانِ خود کرد و او را تبدیل به ابژه‌ای (مفعول) ساخت که معیار و سنجه‌ی «بودن» را مبتنی بر خواست و اراده‌ی استبداد، معنا می‌کرد. آن‌گاه که «شاه» و «ابرمرد» می‌خندید، مفعولان و ملازمان هم به دنبالِ‌ آن می‌خندیدند و هنگامی که به ناگاه چهره در هم می‌کرد، آن‌ها ساکت می‌شدند و پس از آن، ناگهان انفجار خنده اگر روی می‌داد، مفعولان نیز تبعیت می‌کردند. ایده استبداد همچون قضیب (آلت مردانه) درمردمان اش فرو می رود و مفعولان را هویت بخشی می کند. کالبدِ ارگانیکِ نظام توتالیتر (تمامیت‌خواه)، دقیقن همچون بدنِ هیولاواری مانند «لِویاتان» به زعم تامس هابز، فیلسوف سیاسی انگلیسی عمل می‌کند، با نیروی قاهره‌اش؛ دستانش با پمپاژ ایده‌هایش؛ قلبش با باز تولید «من» استبدادی‌اش: آلت مردانه اش و …توتالیتاریسم؛ هیولاست. هیولایی‌ست که نظمِ مکانیکی خود را در فضا ـ مکان افشانده و با نظامِ پلیسی از آن حفاظت می‌کند. آن‌چنان که به زعم «ژیل دلوز» هر ایده‌ای، فاشیسم را در دل خود پرورش می‌دهد، نظم و انضباط تمامیت خواهانه نیزاز همین جا سیراب می‌گردد.

پرده دوم ـ روشنفکری و کارِ روشنفکری، تهاجم به قلبِ توتالیتاریسم بوده است. آن‌جا که ایده‌ها، ساطع می‌گردند، منتشر می‌شوند .و مفعولان توده را آبستن می کنند. روشنفکری با نقد، بحران و واسازیِ ایده‌ی منتشر استبداد، هنجارها و ایده‌ها را هویت‌زدایی و افسون‌زدایی می‌کند. کارِ روشنفکری، کار ویروسی‌ست که شبکه‌های ارتباطی و معنایی را به هم ریخته و نظامِ فاشیستی ایده را با بحران مشروعیت برای ادامه‌ی حیات مواجه می‌کند. البته توتالیتاریسم با اعتبار دادن به ویروس‌های ضعیف شده، (ترکیب «انتقاد سازنده») در این تعاملاتِ بحران‌افکن، به کسبِ مشروعیت برای خود می‌پردازد. چه بسا به دروغ، خود را به تب بزند اما قلب‌اش همچنان در حال پمپاژ خونِ آلوده است. روشنفکری، درجه حرارت کالبد تمامیت‌خواه را آن‌چنان بالا می‌برد که میزان‌الحراره‌ها و سوپاپ اطمینان‌های تعبیه شده در توتالیتاریسم، دیگر توانِ کنترل و تنظیم ندارند. ویروس‌های تضعیف شده، کالبد را مقتدر و قوی می‌کنند اما ویروس‌های ناشناخته که به قلب سیاهی می‌زنند، ‌آن را از بین می‌برند.

پرده سوم ـ «[پدر] شاه مرده است.» جمله‌ای از ژاک لاکان، روانکاو فرانسوی که در این متن، قلب منتشر کننده،‌ به فراموشی سپرده شده و ویروسِ روشنفکری، کار خود را صورت بخشیده است. قلبِ هیولا در اثر تهاجم ویروس‌ها، از هم گسیخته و متلاشی شده است. کالبد هیولا، به تکه تکه شدنی عظیم و گسترده دچار گشته و …

پرده چهارم ـ فضا، آلوده‌ی تکه‌پاره‌های هیولاست. تکه‌های کالبدِ توتالیتاریسم در قرنِ بیست و یکم (پس از یازدهم سپتامبر)، ساحت‌های گوناگونِ زندگی فرد را آلوده کرده است. ویروس‌های تک یاخته‌ای روشنفکری، دیگر حاملِ معنای بحران، نخواهند بود. چشم‌های کوررنگ، دیگر چیزها را نخواهد دید. فضای کایوس‌وار (هرج و مرج)، چشم رنگی و مرکب می‌خواهد. تب به درون کالبدِ ویروس‌ِ روشنفکری انتقال یافته است. روشنفکری تب کرده و توتالیتاریسم در تمام کنش‌ها و تعاملات افراد حضور دارد.هر فردی فاعلی ست و در عین حال مفعول توتالیتاریسم ، آلت مردانه ی پدرشاه ، درقضا، منتشرکننده ی ایده ی بازتولید مکانیکی نظم و انضباط اردوگاه کار اجباری به زعم جورجو آگامبن : فیلسوف ایتالیایی ست. روشنفکری ، بیمار است و محتضر است.

پرده پنجم ـ توتالیتاریسم سایبرگ (cyborg)؛ انسان‌واره‌ی انفورماتیکی، انسانی که جنسیت و تنِ او دستکاری شده، توتالیتاریسمِ کدهای دستکاری شده: نوشتاری که مونتاژ شده، توتالیتاریسمِ فضاهای مجازی؛ جغرافیایی که واقعیت نیست، بلکه وانموده و بازنمایی رسانه‌ای است. هویتِ استبداد و وشنفکری، هر دو به بحران در افتاده‌اند. تعریف‌ها تغییر کرده‌اند و مسائل نیز. در این فضا ـ مکان باید ویروس‌های جهش‌یافته‌ی روشنفکری، قلب‌های توتالیتاریسم را جریحه‌دار کنند. قرائت تک‌گویانه‌ی (مونیستی) ویروسِ روشنفکری مدرن، جای خود را به قرائتِ چندگویانه‌ی (پلورالیستی) ویروسِ روشنفکری پسامدرن خواهد داد. قلب‌های استبداد به حرکت در آمده و خونِ سیاهی را در حال انتشار است. روشنفکریِ سیار سیال به قلب‌های شبکه‌ی توتالیتاریسم، حمله خواهد کرد و تبِ فراگیر خود را به او سرایت خواهد داد.

پرده ششم ـ روشنفکری سیّار ـ‌ سیّال، همچون ریشه‌های فرارونده‌ی درخت، در سطوحِ گسترده‌ی زمین، در سطوح و حجم‌های متعدد و متمایز رسوخ کرده و به بحران‌افکنی می‌پردازد. ژیل دلوز در بابِ این وضعیت چندپارگی به تعدادی آزاد از چتر «یگانگی» اعتقاد دارد و آن را تفکر «ریزوم‌دار» می‌نامد. چشمِ مرکب روشنفکری سیار ـ سیال، به نگاهی چند ساحتی پیوند می‌خورد که سطوح مختلفِ برخورد را تفسیر و تأویل می‌کند و آن‌چنان که محمد مختاری؛ منتقد ادبی و شاعر ایرانی از «چشم مرکب» می‌گوید، از معرفت ترکیبی و اختلاطی، حرف به میان می‌آورد. توزیع منابع معرفت، قدرت و حقیقت‌ها در درون این «نگاهِ مرکب» معنا می‌یابد. و آن‌چنان که داریوش شایگان؛ فیلسوف ایرانی از آن به عنوان «با بیست دهان سخن گفتن» یاد می‌کند و مثال «ظرفِ سالاد» یا «دیگ در هم جوش» را برای آن ارائه می‌دهد.

سیاریت ـ سیالیت در ایده‌ی تشکیک و نقدِ اسلاوی ژیژک؛ فیلسوف پسامدرن اسلوونیایی، که نوعی شک‌ورزی بر بنیادِ پیش‌فرض گرفته شده‌ی واقعیت‌های اجتماعی امروز است، خود را بازتولید می‌کند و یا در ایده‌ی ضد روایت زمان‌گرایانه‌ی (تاریخ‌مدار) میشل فوکو؛ فیلسوف پسامدرن فرانوی و در ترجیح مکان‌مندیِ تبارشناسی جنسیت، جنون، دانش، …خود را تعریف کند و یا در ایده‌ی روان‌کاوانه‌ ژاک لاکان، که ساختارِ ناخودآگاه درونی انسان را با قواعد ساختاری زبان یکی می‌گیرد و به «میل» ساختار گسترده و وسیع «زبان» را نسبت می‌دهد و یا همچنین در ایده‌ی تعویق دائم معنایی ژاک دریدا؛ فیلسوف پسامدرن فرانسوی که نشانه‌ها به نوعی در تسلسلِ بی‌پایانِ «معنا» گیر می‌افتد و معنایی سیّال می‌یابند و همزمان در ایده‌ی هژمونی «میل» بر سوژه‌ی ژیل دلوز؛ فیلسوف پسامدرن فرانسوی خود را می‌بیند که به زعم او سوژه چیزی جز جولان‌گاه نیروهای خودسر و تغییرناپذیر «روان» و «میل» نیست و ایده‌های گوناگون دیگری که درباره‌ی سیالیت و سیاریتِ هویت روشنفکری و نسبت آن با ایدئولوژی سیار توتالیتاریسم پس از یازدهم سپتامبر قرار می‌گیرد. (همه‌ این ایده‌ها در دانش بین رشته‌ای «مطالعات فرهنگی» (cultural studies) که به زعم استورات هال: روشنفکری در دوران متأخر است، ساختار یافته است و به تحلیل و تاویل نشانه های هیولای توتالیتاریسم و هژمونی قدرت آن بر جامعه – فرهنگ می پردازد.)

پرده هفتم – قلب های استبداد را جریحه دار کن، آن جا که پادشاه قهقهه زدن را آغاز می کند، حضار هم می خندند و وقتی پیشوا ، غضبناک، قهقهه اش را قطع می کند، آنان از ته دل خواهند خندید و به خنده ی خود ادامه خواهند داد و پیشوا به فراموشی سپرده خواهد شد.

- مطالبی که به رنگ صورتی آمده ، توسط هفته نامه محلی نصیر بوشهر سانسور شده است.

خنده و فراموشی / اسماعیل حسام مقدم

«خنده و فراموشی»/اسماعیل حسام مقدم

درباره‌ی همه‌ی واژگانِ توده؛ سوءظن، هراس، استبداد

اثری از اندی وارهول

tasvirgari.blogfa.com

«به چرک می‌نشیند/ خَنده/ به نوارِ زخم‌بندی‌اش اَر/ ببندی./ رهای‌اش کُن/ رهای‌اش کن/ اگرچند/ قیلوله‌ی دیو/ آشفته می‌شود.» (احمد شاملو ـ مجموعه ابراهیم در آتش)

«توده» و نشانه‌های موجود در بستر این مفهوم ـ واقعیت، کارکردی ساختارگرایانه در جامعه و ذهنیت روانی جامعه‌ ایرانی داشته است. به زعم این مقاله، تاریخ استبداد ایرانی با نشانه رفتن ذهنیت افراد و گروه‌ها، آنان را در وضعیت روانی پارانوئید (سوءظن) و فوبیا (هراس) چه از خود و چه از دیگری فرو برده و بر همین اساس، به بازتولید و بازنمایی خود در روابط ساختار «تاریخی ـ جغرافیایی» ایرانیان پرداخته است. ساختار و پیکربندی «تاریخی»‌ای که واژگانِ دروغ، رندانگی، ریا، تقیه، همرنگ شدن با جماعت و …را بازتولید کرده و حتا در شیوه‌ی تاریخ‌نگاری آن نیز تأثیر گذاشته، و در ساختار «فضا و جغرافیای» زندگی مردم ایران که نوعی معماری خاص در نظم ورودی منزل‌ها، اتاق‌های نشیمن، کوچه‌ها و نحوه‌ی قرار گرفتن منازل در کنار هم را به وجود آورده (کوچه‌های دالان‌گونه، باریک و پیچ در پیچ، دیوارهای بلند منازل و …) که به گونه‌ای از ذهنیت سوءظن ـ بدگمان مردم ایران نشأت می‌گرفته است. این فضا ـ زمان حاکم بر جامعه ایرانی که همچون روند و پروسه‌ی درازمدت و سخت جان «استبداد» در ایران تا زمان حال و معاصر نیز قابل ردیابی‌ست، شاهد قوت و نیروگیری‌های موقت اما مداوم در جامعه‌ی ایرانی می‌باشد که در رویکردی روانشناختی مبتنی بر شکستنِ این روال بازتولیدکنندگی «استبداد»، به زعم این مقاله باید با آفرینش خنده ـ شادی ـ دیالوگ و ادبیات کُمیک (آن‌چنان که در «دن‌کیشوت» یا در «انتظار گودو» در ادبیات غرب می‌یابیم)، به یادآوری و نگریستن به نظم حاکم بر زندگی جامعه‌ی «پارانوئید» «فوبیا»یی پرداخته و از رهگذر همین یادآوری روانکاوانه، با خنده و شادی به فراموش کردن و رها شدن از نظم تاریخی ـ جغرافیایی «استبداد» بپردازیم، آن‌چنان که جوامع آزاد، با همین ادبیاتِ رهایی‌بخش و کُمیک، فضای رهایی از هراسِ نهاد مذهب ـ سنت (کلیسا در اروپا) را آفرید و حتا آن‌چنان که تلاشِ ایرانیان از مشروطیت تا به حال در رها شدن از «استبداد»، «هراس» و «سوءظن» منجر به آفرینشِ نویسندگانی چون محمدعلی جمال‌زاده، علی‌اکبر دهخدا، رسول پرویزی، صابری فومنی، عمران صلاحی و خیلِ عظیم کارتونیست‌های ایرانی در سال‌های اخیر، نشانی از آگاهی به رهایی‌بخشی خنده و فراموشی در هم‌گسیختگی نظم استبدادی که مبتنی بر هراس و سوءظن شکل گرفته است، می‌باشد. جامعه‌ی استبدادی؛ جامعه‌ای «بسته» است که این سیستم بسته همچون سیکل بسته‌ای عمل می‌کند که در آن سالم‌ترین فرد؛ همان بیمارترین است و سربه‌راه‌ترین کارمند این نظام دیوان‌سالار و استبدادی عظیم‌الجثه؛ موجود مسخ‌شده‌ی حقیری‌ست که یک روز مانند «گریگور سامسا»ی بی‌نوایِ رمانِ «کافکا» از پسِ خوابی دشوار درمی‌یابد که به یک سوسک که به پشت در رختِ‌خوابش افتاده است، بدل شده است.

از همین ساختار بسته، نظامِ تربیت و پرورشی شکل می‌گیرد که در نتیجه‌ی سخت‌گیری و تسلط‌ جویی خانواده، کودک احساس کینه، سوءظن و بدبینی پیدا می‌کند و به نوعی چنان خودمدار و خودشیفته می‌گردد که خود را در خودش و یک سیستم فردی آسیب‌پذیر محصور کرده که به نظر او دیگری (others) بزرگ، دشمن است؛ بنابراین با آن‌ها درگیر می‌شود و بی‌شک اهل تعامل ـ دیالوگ هم نیست و با بی‌اهمیتی برای وجود دیگران، به تولید نوعی هذیانِ پایدار و غیرمنطقی توده‌ای می‌پردازد. انسان‌های پارانوئید (بدگمان) به زعم روانکاوان، توانایی «خندیدن» ندارند، آن‌ها نگرانی زیادی دارند که با «خنده» از قطعیت‌های موجود در روان و ذهنیت تاریخی‌شان حمایت نشوند و از آن فراتر بروند، همچون افراد قبایل و عشیره‌ها که از ترس و هراس این‌که جایی در ساختار قبیله نداشته باشند و از آن اخراج شوند و همین خروج به مثابه‌ی تلف‌شدگی و از بین‌رفتگی آن‌ها تلقی شود. به زعم «فروید»، اجتناب از بیان احساسات و شادی، از هراس و اضطراب سرچشمه می‌گیرد و آن را مانند محدودیتی در اعمال فرد که موجب به تعویق افکندن کنش‌های واقعی او می‌شود، می‌انگارد، فرد از آن‌جا که نمی‌خواهد خارج از هنجارهای حاکم اجتماع که در جوامع بسته و استبدادی چیزی جز حاکمیت نشانه‌ها و دلالت‌های عقده‌ی مرگ و رنج نیست، قرار گیرد، مجبور می‌شود این احساسات را به تعویق اندازد و به نوعی در جدالی بین عقده‌ی زندگی (اروس) و عقده‌ی مرگ (تاناتوس) گیر کرده و از همین هراس، قابله‌ای برای بازتولید استبداد در تاریخ و فضای جامعه بسته می‌شود.

 موقعیت شادی و خنده در جوامع توده‌ای ـ استبدادی؛ موقعیتی جدال‌برانگیز و اضطراری‌ست از آن‌جا که بیان احساسات، به نوعی اصلاح کردن ارتباطاتی‌ست که تا آن زمان بین جهان و سوژه (فرد) وجود داشته و حمله کردن به نظم مسلط بر گفتار، اَعمال و کنش‌های متقابل می‌باشد و گویا در جوامع استبدادی همواره برتر با عقده‌ی مرگ بوده است. ترس و هراس از خنده و فراموشی نظم حاکم، به صورت وسواس فکری مداومی بروز می‌کند که بر روی سیستم اخلاقی خاصی، شکل می‌گیرد. این نشانه‌ی جامعه‌ی بسته‌ی اخلاقی‌ست که خود را در خود محصور می‌کند و از قرار گرفتن در جریان نیروهای زندگی جلوگیری می‌کند و هنجارهای سفت دگم خود را یادآور می‌شود. هنجارهای هراس‌‌گونه، توهم توطئه‌انگارانه، بدبینانه و توتالیتاریستی شیوه گذران، آن‌چنان در دستگاه تبلیغاتی ـ هنری نظام‌های استبدادی یادآور می‌شود که فرد را در هراسی همواره نگه می‌دارد و از همین رهگذر برای آزادی و زندگی؛ باید فراموش کرد، خندید،‌ به سُخره گرفت و …هرچند که سیستم بسته‌ی استبدادی در حفظ و نگه داشتن دغدغه‌هایش از هر روشی استفاده می‌کند تا از به زعم خود در مقابل جرائم جدیدی چون خنده، تمسخر، فراموشی، …با ابداع قوانین جدید با انواع مزاحمت‌های اخلاقی، مزاحمت‌های جنسی، اعتراف‌گیری‌ها، خشونت‌های جسمانی و خشونت‌های روانی از بسط و گسترش این نگره جدید، ممانعت کند و با ایجاد سلطه‌ی گسترده قانون خود بر جامعه، افراد را به توده‌هایی پارانوئید، مضطرب، هراسان، بی‌مسئولیت، افسرده و …مبدل کند که به نوعی ضامن دراز عمری و سخت‌جانی «من استبدادی» خود باشد.

* عنوان مقاله، نام یکی از رمان‌های میلان کوندرا؛‌ نویسنده و روشنفکر چک است که این نویسنده نیز فضای استبدادی و هراسان جامعه‌ی بسته را تجربه کرده و با تبعید از وطن، از آن بی‌نصیب نمانده است.

منابع و مآخذ:

ـ موللی، کرامت‌اله، مبانی روانکاوی، تهران، نی، 1386ـ

فصل‌نامه فرهنگی ـ ادبی ـ هنری «سمرقند» ویژه‌ی پارانویا در ادبیات، شماره 12 ـ 11، زمستان 84ـ

فصل‌نامه فرهنگی ـ ادبی ـ هنری «سمرقند» ویژه‌ی اضطراب و ادبیات، 13 - 14- بهار1386